לוליטה – עוד הערה

ביקורת ספרות, בצורתה הרגילה, נוטה להפריע לרומן כמו לוליטה. מעוצב כאודיסאה, ומושבץ בדפוסים, מקומות ואנשים – הספר פגיע מאוד לפותר תשבצי המילון הסידרתי שחייב למצוא צורה:דפוס, עיצוב, עטיפה, סכמת-צבעים. אבל לא כך הספר פועל עלינו. ספרים הם בחלקם על החיים, ובחלקם על ספרים אחרים. ישנם ספרים שהם בעיקר על ספרים אחרים ומולידים לבסוף ספרים נוספים. לוליטה הוא כל כולו על החיים: הוא מוביל אותך לסמטה האחרונה של החיים. וכך כמבקר אינך מרגיש צורך לכפות את עצמך. כל עבודתך היא לכתוב סביב החלקים שברצונך לצטט. אתה מדריך בגלריה בה כל השלטים אומרים: שקט בבקשה ואתה רועה את קבוצתך מיצירה ליצירה – נפעם, אסיר תודה, ומנסה, ככל האפשר, לשתוק.

הומברט הוא נרקיסיסט. אני מהסס להצביע על הקשרים בין נרקסיזם לפדופיליה קלאסית, ועדיין, שני המצבים הם בפירוש רדוקטיבים ואנורקטים, ומפגינים חוסר רצון לנטוש את השלמות הסנטימנטלית של הצעירות. "מקפצות בחבל, זורקות אבנים, אה, עזבו אותי!" נאנח הובמרט. מוקדם יותר ברומן, כשנזכר באהבת ילדותו, הומברט מתאר תמונה קבוצתית: אנאבל "יצאה רע", "אך אני", קורא הומברט, "מוגדל מן השאר, נראתי במעין יחידניות דרמטית: נער מהורהר, עבות גבות בחולצת ספורט שחורה ומכנסיי חייטים מעולות, רגליו שלובות, יושב בפרופיל, מסתכל לעבר האופק". דרמטי, מהורהר, מחויט, מסתכל לאופק: זה הוא התיאור הרומנטי. דרכה של אהבה עצמית תמיד מלאה חתחתים, אך האהבה שהומברט והומברט חולקים, עם כל קשייה ותענוגותיה, היא ללא ספק הדבר האמיתי.

קשה להזכר במספר דומה להומברט בלוליטה, המתאר בפירוט ובתשוקה לכל אורך הספר את מראו ומופלאותו.

עם "המראה הנאה ההולם אם קצת אכזר", הומברט הפריזאי יודע שיכל להשיג ב"הקשת אצבע" את ה"יפהפיות המטורפות" שהעריצו את "הסלע העגום". "הרשו לי לחזור על כך: הייתי ועודני, זכר נאה להפליא, זע באיטיות עם שיער שחור והתנהגות עגמומית אך מפתה של אונות". אך זוהי אונות מפתה כלפי לוליטה, והומברט הוא אביה החורג, גילו כפול בשלוש משלה, ובמשך שנתיים, הוא אונס אותה לפחות פעמיים ביום.

המצב הקיצוני והבלתי נסבל הזה הוא חלק מהנס של לוליטה כרומן – אותו מטורף קטנטן בתאו הקטנטן הופך, אמנותית, בסדרה של שינויים רדיקליים בהקשרים, לאדון חלל אין סופי. לוליטה הוא סיפור של ניצול כרוני – לא בדיוק הנרטיב המשחרר ביותר, ואיכשהו, נאבוקוב מוצא חופש בלתי נתפס בכלאו האפל של הומברט וכותב עם הרעננות של גילוי מחודש על הורות, נישואים, קנאה, אמריקה, אמנות ואהבה. זו זוית של מצמוץ מעונה, אך מה שנראה ממנו הוא אין סופי.

הרהורים חובבניים על ניורולוגיה

1.

הידיעה ששתי ההמיספרות מפרשות ויוצרות את העולם באופן שונה, עם אופנים שונים של תשומת לב, עדיפויות שונות וערכים שונים התחילה בשנות ה60-70 עם בוגן וספירי.עם הזמן, התחלנו להבין שההבדל הוא לא במה ההמיספרות עושות, אלא באיך הן עושות את זה. בקצרה, ההמיספרה הימנית יכולה להעריך עמימויות, את החבוי והמטאפורי, בזמן שההמיספרה השמאלית נוטה לדרוש את הבהירות, המפורש והמתוחם. כשההמיספרה הימנית רואה הקשר רחב ואת העולם כיריעה אחת, עם הקשרים/קשרים פנימיים, ההמיספרה השמאלית מתרכזת בפרטים ויצורם של פרגמטים. כשההמיספרה הימנית רואה אינדיווידאולים, הימנית רואה קטגוריות, ההימספרה הימנית מעריכה יותר אינטואיטיביות והכלול, בעוד שהשמאלית מעדיפה אבסטרקציות ורציונליות. (כאן רצוי להבחין בין "רציונליות" בלבד לבין "הגיון" – reason, אליו נתרמות שתי ההמיספרות[0]).

מה שנקרא בעברית כפיס המוח, הcorpus callosum (שיצטמצם לCC בהמשך המאמרון) מכיל בין 300 ל 800 מליון סיבים המחברים איזורים דומים טופולוגית בין שתי ההימספרות במוח. עדיין, רק שני אחוזים מבין הניורונים הקליפתיים מחוברים דרכו. מעבר לכך, המטרה של חלק גדול מחיבורים אלו היא למנוע/לבלום. במילים אחרות, למנוע מההמיספרה השניה מלהתערב. מניעה בהקשר הזה אינה מושג דיכוטומי. מניעה ברמה הניורופיזיולוגית אינה בהכרח זהה למניחה ברמה התפקודית, לא יותר מאשר לחיצה על הבלמים שגורמים למכונית לעצור. מניעה ניורונית היא רק תחילת שרשרת פעולות שתוצאתה הסופית יכולה עדיין להיות העברה. אבל אותם ניורונים "מניעתיים" נמצאים בשפע בCC, עד שהביאו מדענים מסוימים לטעון כי כל סיבת קיומה היא לאפשר להימספרה אחת למנוע את התערבות השניה.

כמובן שההעברה גם היא חלק חשוב מתפקיד הCC, ביחד עם מניעת הבלבול של הפעלת איזורים זהים בשתי ההמיספרות, אבל הדגש שלי על המניעה מיועד על מנת לחשוב על יתרונות החלוקה להמיספרות. מעבר לכך, ההנחה האינטואטיבית ששכל המוח גדול יותר, כך גדלים מספר החיבורים בין חלקי המוח הינו מוטעה – ההיפך הוא הנכון, ככל שהמוח גדול יותר, כך החלוקה להמיספרות ברורה ונחרצת יותר, ונראה שהאבולציה מתקדמת לכיוון זה, ובמקרה שלנו – בני האדם – ההמיספרות יכול להיות מסווגות כשתי מערכות אוטונומיות לחלוטין. למה?

אולי התיאוריה הבאה יכולה להסביר חלקית את החלוקה ההולכת וגדלה לשתי צורות חשיבה שונות  – אחת מהתכונות האנושיות הברורות היא יכולתנו להתרחק מהעולם המיידי – מהרגע, העולם הסובב אותנו ומעצמנו. תכונה זו מאפשרת לנו לתכנן, לחשוב בגמישות,  ובכלליות, לקחת שליטה על העולם מסביבנו – בניגוד לתגובה פסיבית לדברים הקורים בו. יש דרגה אופטימילית של מרחק בין עצמנו לבין העולם הנתפס.  ה"מרחק ההכרחי" יכול לגרום לניתוק, כשאנו מחשבים בקור רוח את הצעד הבא של יריבנו. הניתוק מאפשר לנו לנצל ולהשתמש. אבל מה שלעיתים קרובות נשכח, הוא שלריחוק הזה יש גם אפקט מנוגד לחלוטין – עד ידי עזיבה של עצמנו המיידים והחייתים, אנחנו יכולים להיות אמפתיים יותר כלפי אחרים, אותם אנו רואים, לראשונה, כיישויות כמונו. החשיבה הזו אינה מלמדת אותנו רק לנצל ולהשתמש, אלא גם לבטוח. כך אנו לומדים לראות את נקודת המבט של האחר ולשלוט ביצרנו ותשוקתינו המיידים.

כלומר, על מנת לחוות את המורכבות וגם את המיידיות של חוויות – בו זמנית – וביחוד על מנת להרגיש אמפתיה, ליצור קשרים עם אחרים, אנו צריכים את ראיית העולם המיידית הרחבה ביותר האפשרית. אצל חיות אחרות, הבעיה מתבטאת באופן דומה אך פשוט יותר. ציפורים, לדוגמא, צריכים שני אופני הסתכלות ותשומת לב. יש צורך לפקס תשומת לב ודיוק מוטורי, על מנת להוציא גרעין תירס מקליפתו. באותו זמן יש צורך בתשומת לב רחבה וקולטת, כמה שיותר, על מנת לשמור כנגד טורפים פוטנציאליים. הפיצול הזה דורש הרבה. כלומר, אלו לא רק שתי פעולות נפרדות שחייבות להתרחש במקביל, אלא גם פעולות שונות לחלוטין באופן בו הן נתפסות. כאן נדרש להגיד משהו על תשומת לב – תשומת לב איננה עוד "פונקציה" לצד פונקציות קוגנטיביות אחרת. מצבה האונטולוגי הוא משהו שקודם לפונקציות ואפילו ל"דברים" עצמם. אופי תשומת הלב שאנו מביאים לעולם משנה את אופי העולם לו אנו שמים לב. תשומת לב משנה את *סוג* הדבר שמתקיים עבורנו: בדרך כזו היא משנה את העולם. תשומת לב גם משנה את מי שאנחנו. הידע שלנו בניורוביולוגיה(לדוגמא ניורני מראה) וניורופסיכולוגיה (לדוגמא ניסויים בסדרי אסוציאציות) מראה שבתשומת לב למישהו אחר שמבצע פעולה, או אפילו בחשיבה עליהם עושים פעולה, אנחנו הופכים, אובייקטיבית, באופן מדיד, לדומים יותר להם, בדרך שבה אנו מתנהגים, חושבים ומרגישים. דרך הכיוון וטבע תשומת הלב שלנו, אנו מקנים ערך – בשונה מכל "פונקציות קוגנטיביות" אחרות, הניטראליות באופן פעולתן.

בחזרה להמיספרות. ניתן לומר בהכללה כי ההימספרה השמאלית נוטה להתעסק עם חלקי אינפורמציה בבידוד והפשטה, בעוד שתפקיד הימנית (שוב בהכללה) הוא גריקה את הישות בכללותה, גשטטלט שכזה.

כלומר ההבדל הבסיסי ביותר בין ההימספרות נוגע לסוג תשומת הלב שהן נותנות לעולם. חשוב להדגיש את זה ביחוד כנגד ההנחה המוזרה שיש שתי דיכוטומיות בסיסיות: או שדברים קיימים "שם" ואינם משתנים על ידי המכונה שבה אנו מגלים אותם, או לקרוע אותם לגזרים (ריאליזם נאיבי, מטריאליזם מדעי) או שהם תופעה סובייקטיבית שנוצרה ממחשבתנו, ולכן אנו חופשים להתייחס אליכם בכל דרך בה נרצה, מאחר והן, אחרי הכל, יצירתנו שלנו (אידיאליזם נאיבי, פוסט-מודרניזם). שתי העמדות אינן רחוקות אחת מהשניה כפי שנדמה, והן חולקת חוסר כבוד בסיסי בתוכן. למעשה, אני מאמין שיש משהו שמתקיים בנפרד ממחשבתנו, אבל אנו בתפקיד חשוב בהביאו אל תוך קיום.

מגילויים של ניורוני המראה [1], אנו יודעים שכשאנו מחקים משהו שאנו רואים, ההשתקפות המוחית רואה זו כאילו חווינו את אותה פעולה עצמה. אבל זה עובד מעבר לכך. בהעדר גירוי ויזואלי של מושא החיקוי – הדמיון מפעיל אותם ניורונים הפעילים בפעילות ישירה. ברור מכך שאפילו כשאנו מדמיינים שאנו עושים משהו, שלא לדבר על לחקות אותו, הדבר קרוב (ברמה שאי אפשר לפטור בהינף יד) לעשיית הפעולה עצמה. לדמיין משהו, לראות מישהו עושה משהו, ולעשות אותו בעצמו חולק את אותן יסודות ניורונים בסיסים.

הדמיון, לכן, אינו  השלכה ניטרלית של תמונות על מסך. אנו צריכים להזהר בדמיוננו, מאשר ומה שאנו מדמיינים הוא במובן מסוים מה שאנו ומה נהפוך להיות. המילה Imago קרובה לimitari, שפירושה ליצור בעקבות מודל, דפוס או מקור. יש עדויות רבות לכך שחיקוי מדבק להפליא: לחשוב על משהו, או אפילו לשמוע מילים המקושרות אליו, משנה את הדרך בה אנו מתנהגים ואיך אנו מבצעים מטלות. את כל זה הבין פסקל, שקבע שהדרך לצדק הוא בחיקוי של הצדיקים, העוסקים במעשים צודקים – הבסיס לכל הדתות המונוטאיסטיות.

אפשר לחשוב על זה באופן האבולציוני-רדוקציוני הבא – המחקים הטובים מחזקים את הקשר בתוך הקבוצה לאחרים, והופכות קבוצות חברתיות ליציבות ועמידות. הקבוצות האחידות ביותר ישרדו.

הגן האנוכי – בואו נניח שיש מצב בו יש גן לחיקוי – עצם קיומו של הגן, המאפשר למידה וחיקוי של פעולות כמו שפה, מוסיקה יהיה מהיר יותר מאשר מעבר גנים במהלך דורות החותכים כישור ספציפי לאורך דור אחרי דור (מוסיקה בדור הראשון, שפה בדור החמישים ושבע), אבל הגן לחיקוי המאפשר ללמוד את הפעולה תוך דור או שניים יהיה חזק יותר, במובן שמי שמחזיק בו יכול לשרוד/להתרחב הרבה מעבר לכל גן כישור ספציפי. ההישג של החיקוי – כישור העל שמאפשר את כל שאר הכישורים – יכול להסביר את הגדילה הבלתי מובנת של המוח בהומנידים קדומים, מאחר והיה פתאום זינוק במהירות בו יכולנו להסתגל ולהתאים עצמנו, ובטווח היכולות שלנו. חיקוי הוא הדרך בה אנו רוכשים כישורים – כל כישור. והגן לרכישת כישורים יעלה על כל גן אחר לכישורים אינדיווידואלים. כך שגן – הסמל של תחרות חסרת רחמים ("הגן האנוכי") והערכים האטומיסטים של האונה השמאלית – יכול לעלות כישור שירחיב את האבולציה במהירות אך יעשה זאת לכיוון בחירתנו – דרך אמפתיה ושיתוף פעולה, הערכים של האונה הימנית. כך נוצר מצב אבסורדי ונפלא בו גנים יכולים לשחררנו מהמצב בו אנו כבולים לגנים. ההמצאה האנושית הגדולה, שהתאפשרה בזכות החיקוי, היא שאנו יכולים לבחור מה נהפוך, בתהליך שמתרחש במהירות מפתיעה. כלומר, אנו נמלטים ה"עגמומיות האפורה של החובה". אולי אנו לא היצורים התחרותיים חסרי הרחמים ששיכנענו את עצמו להאמין בהם, אותם יצורים מכניסטיים ומודלים מכניסטיים של התנהגות. אולי, אפילו, העולם אינו מכניזם.

החשיבות העצומה של מימסיס מצביעה למסקנה שעלינו לבחור מודלי חיקוי טובים לבני גזענו, כי כמין, לא רק כיחידים, אנו נהפוך למה שנחקה.

במערכת המכניסטית של סיבה ותוצאה, סיבה מקדימה את התוצאה ודוחפת אותה מאחור. ההיקש הלוגי ממערכת כזו היא מעגליות סגורה, בכך שמה שקורה נקבע על אירועים קודמים: אנו הולכים להיכן שדוחפים אותנו. בחירות אנושיות נראות להיות פתוחות, אבל הקיום של רצון חופשי עוד קשה להוכחה, למרות שיש מודלים חדשים המבוססים על פיזיקה תיאורטית בהם סיבה ותוצאה מגיעים אחרי הסתברויות וחוסר ודאויות. אני לא יכול להעריך אותם בצורה ראויה כאן, אבל מנקודת המבט הפנומולוגית, אנו מרגישים עצמו כחיה חופשית, למרות שאנו נמשכים לארכיטיפים. נמשכים, ולא נדחפים על ידי מה שקרה. אולי לכך ניטשה התכוון כשכתב "

Action at a distance cannot be eliminated: something draws something else closer, something feels drawn. This is the fundamental fact: compared to this, the mechanistic notion of pressing and pushig is merely a hypothesis based on sight and touch, een if it does serve as a regulative hypothesis for the world of sight”.

אותם מושכנים יכולים להיות מובטאים כערכים, למרות ש"ערכים" נשמע צולע בהקשר הזה. אולי "אידיאלים" קרובים יותר לנכון, אך גם למילה הזו יש בעיות והיא עברה תהליך הכפשה ארוך בימינו. אידיאלים או ערכים אלו עומדים מחוץ לזמן, בניגוד לסיבה ותוצאה. הם "חורצים" פחות מאשר סיבות קודמות, בכך שיש מושכנים להם יחיד יכול להתנגד או להימשך. אני מבין שסיבה ותוצאה עדיין נשארים במשחק גם בהקשר הזה, והם חוזרים בצורת שאלות כמו "מה גרם לאינדיווידואל לרצות לקיים לאידיאל/ערך זה?" אלו שאלות שהעסיקו את התיאולוגיה מאז ימי הנביאים.

בערכים אין כוונתי לעקרונות על פיהם אפשר לפתור דילמה מוסרית. מה שעולה לדיון אינו – לדוגמא – האם החיים מוקדשים אלא דרך הפעולה בה אנו נוקטים  בדילמה, דרך פעולה המשתלבת עם אותו ערך. אני מתכוון לערכים עצמם לנוכח עצמם: האם, לדוגמא, לאומץ או הקרבה עצמית  יש ערך כשלעצמם, בלי קשר לתוצאה או עקרון אונתולוגי.  במובן הזה, ערכים צריכים אכן להיות "מעבר לטוב או רע". שלר(scheler) מבחין בין ספרות של ערכים, וגם מסדר אותם היררכית, מהספרה שבה אנחנו יכולים להעריך אותם רק ברמה החושית, או במונחים של תועלת, בתחתית, או בספרה של קדושה, העליונה ביותר. אפשר לדחות או לקבל את ההיררכיה של שלר לערכים, אבל מה שרלוונטי לגביהם לגבי החלוקה של ההמיספרות הוא שהאונה השמאלית מזהה רק את הדרגה הנמוכה ביותר של ערך. ערכים אחרים ששלר מדרג מעל תועלת – אומץ, יופי, חוכמה, קדושה – דורשים גישה שאינה מוגבלת לאותו כלי של תועלת  – לוגיקה אנליטית רציף. הם צריכים להתפס בדרך אחרת, שנפתחת על ידי פתיחותה של ההמיספרה הימנית לכל מה שאינו מוצדק באמצעים לוגיים בלבד.

בעולם ההימספרה השמאלית, לעומת זאת, יש דרך ברורה להתייחס לערכים כאלו: על ידי החזרה של כולם לערך אותו היא מכירה – של תועלת. יופי, לדוגמא, הוא רק דרך להבטיח שאנו בוחרים שותפים בריאים להתרבות. אומץ נועד להגן על טריטוריה כפי שהוכתב על ידי הגנים, אינטליגנציה נועדה להוביל לכוח שישנה את הסביבה ואת הישוייות סביבך. קדושה היא המצאה שנועדה לקרב קבוצות בעלי אינטרסים משותפים, וכך הלאה. הטיעונים האלו נשמעים מוכרים להפליא. אלו שאינם נסמכים על האונה השמאלית בלבד יזהו את הרמיה. טיעונים כאלו אכן מתקיימים, אבל הם לא משכנעים. לדוגמא, מכל מקורות היופי בעולם, יחסי מין יכולים להתקיים בין חלק קטן מאוד בין כל האנשים, ואפילו שם יופי אינו אותו הדבר כמו משיכה מינית. רציונליות, מעצם טבעה, מסרבת לקבל את האפשרות שיש משהו שנמצא לעבר לעצמה. כמו תמיד, זו ההימספרה הימנית שנמשכת לכל מה שהוא "אחר", למה שנמצא מעבר.

מה באמת יכולה ההמיספרה הימנית להציע כאן?

כאן היא נחשפת בחולשתה. נקודת  המבט של ההימספרה הימנית מוטמעת בעולם. היא היא הנטיה הנטוראילסטית של העצמי הלא רפלקטיבי

היא מוגבלת על ידי המציאות ה"טבעית".

אי אפשר לדבר על ניורופסיכולוגיה בלי לקשור אותה בפילוסופיה. בשנים האחרונות הקשירה בין השתיים מסתמנת כברורה יותר, אבל בעיקר מהצד הפילוסופי. המדענים מגלים תגליות, אבל אופי הגילוי אינו נבחן. המודל של הגוף, וכנגזרת, המוח, כמכניזם פטור מסקפטיזם פילוסופי: מה שנאמר לנו הוא האמת. ולכן, מאחר שהמוח שווה לנפש, גם היא הופכת למכניזם. כתוצאה, במקום תהליך הדדי בו הפילוסופיה חוקרת את המדע והמדע מעביר מידע לפילוסופיה, השקפת העולם הנאיבית של המדע הפכה לברירת מחדל במה שנקרא ניורופילוסופיה.

לא מפתיע שהשיטת החקירה המדעית הובילה במשך זמן רב למודל של היקום – היקום הניוטוני – שמשתקף בעקרונות השיטה המדעית. אבל כאשר התחילו להגיע מסקנות שהיו לא היו תואמות למודל, שהיו פרדוקסליות לו, זה מפתיע יותר. בסוף המאה ה19, גורג קנטור נאבק עם הרעיון שיש אין וודאות *הכרחית* ואי שלמות בעולם המתטי. אין סוף כבר לא היה מודל אבסטרקטי אותו ניתן לאלף, על ידי נתינת שם והמשך כאילו זה היה כל מספר אחר. הוא הגיע למסקנה שיש אין סוף אין סופם, מעבר למשהו שנוכל לתפוס או ליצג, משהו שהוא אמיתי, לא רק לקחת סדרות לקצה שלהן, אלא מעבר. עמיתו לודוויג בולצמן הכניס את הזמן וההסתברות לספרה חסרת הזמן והבטוחה של הפיזיקה, מראה שאף מערכת לא יכולה להיות מושלמת. משפטי אי השלמות [2]של קורט גדל הוכיחו שזה חייב בהכרח להיות המקרה, שתמיד יהיו אמיתות בתוך מערכת שלא יוכלו להיות מוכחות במונחי המערכת. "פתרון קופנהגן" של נילס בוהר את מכניקת הקוונטים ועקרון אי הוודאות של היסנברג העידו על יקום שחוסר וודאות ביסודו, לא רק כתוצר של חוסר שלמות אנושית, אשר יכולה להפתר במשך הזמן על ידי צבירת ידע וכוח, אלא חוסר וודאות שהיא היא בעצם קיומם של הדברים.

באלפיים השנה האחרונות בפילוסופיה המערבית, התייחסו אל המציאות במונחים דיכוטומים: אמיתי מול אידיאל, אוביקט מול סובייקט. במשך הזמן משמעותם של המונחים, ולפעמים המונחים עצמם, השתנו והצורך המתמיד להתעלות מעל לדיכוטומיות כאלו הוביל לשינוי וסיווג של *סוג* הריאליזם או אידיאליזם, *אופן* האובייקטיווזם או סובייקטיזם, אך הנושא הבסיסי נשאר זהה: איך אנו מתחברים לעולם בנפשנו? אם היינו צריכים לסמן את ההמיספרה השמאלית על ידי עקרון שולט אחד, העקרון היה חלוקה. שליטה ושימוש מצריכים בהירות וקבעון, ובהירות וקבעון מצריכים חלוקה וההפרדה. מה שהיה נע ותהליכי, הפך לסטטי ומופרד – *דברים*. זוהי ההמיספרה של או/ו. בהירות דורשת גבולות ברורים. וכך היא יוצרת חלוקות שלא קיימות על פי ההמיספרה הימנית. מאחר שעצם מסוים אינו רק אוסף תכונות ששוהות "כאן", או אוסף תכונות שמגדירות אותו "מבחוץ", גם העצמי אינו רק אוסף של מצבים נפשים, או, מצד שני, איזשהו עקרון אבסטרקטי שמנחה אותו. זהו אופי החוויה לה אין גבולות חדים.

הרקליטוס, כמו הפילוסופים המזרחים שהשפיעו על המחשבה היוונית עד אלפטון, חיו בנוחות עם פרדוקסים, ולקחו אותם כסימן שדרכי המחשבה שלנו אינן מספיקות לטבעה של המציאות. אבל בערך באותו זמן של הדיאלוג האפלטוני, עם התעקשותו על חוק הכלל השלישי מן הנמנע[3], הגיע לעולם – במילים אחרות, פילוסופיה הפכה להיות מה שאנו חושבים שהיא היום – פרדוקסים החלו להגיח כמוקד של חוסר נוחות אינטלקטואלי. ראה הפרדוקסים של זנו – הם מתבססים על ההנחה שתנועה זורמת במרחב/זמן יכולה להסתכם בסדרה של רגעים סטטיים שיכולים להיות מחושבים מחדש אל השלם. משמעותו המילולית של פרדוקס הוא ממצא בניגוד לדיעה הרווחת או צפיה. אבל כאן השוני, נראה שההמיספרה השמאלית, עם הסמכותה על לוגיקה, מרכיזה על ההיפך – שזוהי המציאות שאינה מספיקה לדרך החשיבה שלנו. היא קובעת ש- חיצים אכן לא נעים, שאכילס לא יוכל לגבור על הצב. במילים אחרות, ההבנה של הפרדוקס היא  שהעולם האמיתי אינו קיים בדרך שבה אנו חושבים מאחר שההגיון קובע כך. הבעיות מתחילות בשאלה האם אנו רואים את העולם כתהליך, תמיד בתנועה, או כסדרה של ישויות שלמות סטטיות.

——————————

מראה מקום:

הבדלים בין ההמיספרות:

Giedd, Snell, Lange et al. 1996

Chi, Dooling & Gilles, 1977b

Galaburda, Aboitiz, rosen, 1986

Selon, 1982

Allen Damasio, Grabowksi, 2003

Lewis & Diamond, 1995

[0] Mcneil,Gesture and thought

[1] http://en.wikipedia.org/wiki/Mirror_neuron

http://www.ted.com/talks/vs_ramachandran_the_neurons_that_shaped_civilization.html

[2] http://en.wikipedia.org/wiki/G%C3%B6del's_incompleteness_theorems

[3] http://en.wikipedia.org/wiki/Law_of_excluded_middle

מותה של האהבה – אריק גלסנר

"החלקיקים האלמנטריים" היא ככל הנראה יצירת הפרוזה החשובה בדורנו, וזאת על אף קיומן בדור האחרון של יצירות פרוזה מעודנות ומתוחכמות ממנה, על אף היותה של היצירה הספרותית הזאת אנטי-אמנותית מבחינות רבות, ועל אף שהיא מכילה קטעים פורנוגרפיים שיקשו על שוחרי ספרות טובה רבים לצלוח אותה. הרומן הזה, שראה אור בצרפת ב-1998, נמכר במאות אלפי עותקים, והפך את מחברו מישל ווֹלְבֵּק (נולד ב-1958) לאחד היוצרים המסעירים והשנויים במחלוקת בצרפת וגם מחוצה לה.

"החלקיקים האלמנטרים" היא מעין ביוגרפיה כפולה של שני אחים-למחצה, ברונו ומישל, שנולדו מעט לפני פרוץ הסיקסטיז. אמם, שנהתה אחרי רעיונות החירות המינית, נטשה אותם בינקותם לטובת החופש שלה (יש כאן, כמדומה, הקבלה לביוגרפיה של וולבק עצמו). ברונו הוא מורה לספרות חכם ואומלל. המיניות שלו, שנעשית כבר בנעוריו להתמכרות למין, נתקלת שוב ושוב במחסום מראהו הגופני. הוא אינו גבר יפה, ובעידן הנוכחי התכונה הזו היא לטענתו עוון בל יכופר. אחיו מישל הוא כמעט א-מיני, ואינו מסוגל להשיב אהבה לאנאבל היפה בצורה יוצאת דופן והמסורה לו מנוער. מישל הוא ביולוג מולקולרי, שייאושו מהמציאות האנושית של סוף המאה ה-20 מוביל אותו להרהר בפתרון גנטי רדיקלי לחוסר המוצא של התרבות המערבית.

הישגו הספרותי הראשון של הרומן הוא הטון שלו. וולבק מכתיב לרומן שלו טון טראגי-רציני, וזאת על רקע של תרבות פוסטמודרנית אירונית שחסמה את הדלת בפני יצירות בעלות פאתוס. על רקע אווירה תרבותית שעוינת את הרצינות, ומתירה לכל היותר את הייאוש העליז, היכולת של וולבק לכתוב בטון טראגי ובעל פאתוס בעידן "סיינפלד" מעוררת כשלעצמה הערכה רבה. ואולם ההישגים המזהירים באמת של וולבק נמצאים בביקורת התרבות שלו, בסינתזה הגדולה והמשכנעת שהוא מציג בבואו לתאר את התרבות המערבית ברגע הנוכחי ואבחנותיו הנוגעות למקומו של הגוף בתרבות הזאת.

האבחנה הראשונה היא שהתחרות הקפיטליסטית האכזרית, מלחמת הכל בכל הכלכלית, התפשטה אל תחום הגוף והמיניות: הניאו-ליברליזם, השיטה המצדדת בתחרות חופשית בשוק החופשי, התפשט לטענת וולבק לתחרות בין האינדיבידואלים בשדה האטרקטיביות המינית. וכמו שתוצאת הניאו-ליברליזם היא הגדלת הפערים הכלכליים, כך תוצאת החירות המינית והתחרות המינית הפרועה היא הגדלת הפערים המיניים. ניסוח בהיר של התובנה הזאת מופיע כבר ברומן הראשון של וולבק, "הרחבת תחום המאבק" (1994):

"ללא ספק, אמרתי לעצמי, בחברה שלנו, המין מייצג היטב מערכת מיון שנייה, נפרדת לחלוטין מזו של הכסף; והיא נחשבת למערכת מיון אכזרית לפחות כמוה. ההשלכות של שתי המערכות זהות לחלוטין. כמו הליברליזם הכלכלי חסר המעצורים, ומסיבות זהות, הליברליזם המיני מייצר תופעות של התרוששות מוחלטת [ההדגשות במקור, א"ג]. יש כאלה שעושים אהבה כל יום; אחרים חמש או שש פעמים בחייהם, או אף פעם לא. יש כאלה שעושים אהבה עם עשרות נשים; ואחרים עם אף לא אחת. זה מה שמכנים "חוק השוק". במערכת כלכלית שבה הפיטורים לא חוקיים, כל אחד מצליח פחות או יותר למצוא את מקומו. במערכת מינית שבה הניאוף לא חוקי, כל אחד מצליח פחות או יותר למצוא לעצמו חֶברה למיטה. במערכת כלכלית ליברלית לגמרי, יש כאלה שצוברים הון עתק; אחרים מבוססים באבטלה ובעוני. במערכת מינית ליברלית לגמרי, יש כאלה שיש להם חיים ארוטיים מגוונים ומרגשים; אחרים מסתפקים באוננות ובבדידות" (הוצאת בבל, תרגום: עמית רוטברד, עמ' 95-96).

לאבחנה החשובה השנייה של וולבק המעירים על יצירתו אינם תמיד שמים לב, אולי משום שהיא תובנה אנטי-אינטואיטיבית. לפי וולבק, המתירנות המינית המערבית איננה הדוניסטית בעיקרה ונעשתה למשחק של כוח. ניתן להבהיר את התובנה של וולבק כך: הגוף היפה נעשה ממקור עונג לכלי נשק תחרותי. אֶרוֹס, המחבר הגדול בין בני האדם, היה למה שמפריד ומבחין ביניהם. הביקורת של וולבק מגיעה כאן עד שורשי המחשבה המערבית: האינדיבידואליזם המערבי, שהתפתח לכל הפחות מאז הרנסנס, חדר לפי וולבק בדורות האחרונים לארוטיקה האנושית והגיע בכך לשיאו, שהוא גם שפלו. ההקבלה לליברליזם הכלכלי מאירת עיניים, וב"החלקיקים האלמנטריים" מסבירה את האבחנה הזו כך אחת הדמויות הראשיות:

"…המין, מרגע שהופרד מהרבייה, אינו מתקיים מתוך עיקרון של הנאה כמו מתוך עיקרון של התבדלות נרקיסיסטית. והוא הדין לגבי ההתאוות לעושר. למה לא עלה בידי המודל הסוציאל-דמוקרטי השבדי להכריע את המודל הליברלי? למה הוא מעולם לא נוסה גם בתחום הסיפוק המיני? משום שהתמורה המטפיזית שחולל המדע המודרני גוררת אחריה את האינדיבידואליות, את ההבל, את השנאה ואת התשוקה. התשוקה כשלעצמה – בניגוד לעונג – היא מקור לסבל, לשנאה ולאומללות. ועל כך השכילו להורות כל הפילוסופים כולם, ולא רק הבודהיסטים, ולא רק הנוצרים, אלא כל הפילוסופים הראויים לכינוי זה [...] החברה הארוטית-פרסומית שבה אנו חיים שוקדת על ארגון התשוקה, ועל פיתוח התשוקה בקנה מידה חסר תקדים, בעודה שומרת את סיפוק התשוקה בחדרי חדרים. כדי שהחברה תתפקד, וכדי שהתחרות תמשיך, על התשוקה להתעצם, להתפשט ולטרוף את חיי בני האדם" (הוצאת בבל, תרגום: מיכל סבּוֹ, עמ' 161-162).

מהאבחנה האחרונה נובעת תובנה מזהירה ונועזת נוספת. לפי וולבק, המיניות המערבית העכשווית אינה הסרת מחסומים מסורתיים המאפשרת למיניות ה"טבעית" להתבטא. בעקבות התחרות, שפלשה לתחום המיניות, המיניות היא עתה מושג נזיל המהונדס, מוגדר ומנופח מלאכותית על ידי החברה.

"בתור תופעות תרבותיות או אנתרופולוגיות, התשוקה וההתענגות מוגדרות כליל על ידי החברה. במערכת מונוגמית ורומנטית, במערכת של אהבה, אפשר להשיגן רק באמצעות תיווכו של האהוב, במהותו הייחודית. בחברה הליברלית שבה חיו ברונו וכריסטיאן [המאהבת של ברונו, א"ג] היה המודל המיני שהציעה התרבות הרשמית (פרסומות, מגזינים, מוסדות ממשלתיים לבריאות ולרווחה) מודל ההרפתקה: בתוך מנגנון כזה הופיעו ההנאה והתשוקה כתולדה של תהליך פיתוי, המציג את החדשנות, את הלהט ואת היצירתיות האינדיבידואלית (תכונות הנדרשות מפקידים במסגרת המקצועית שלהם)" (שם, עמ' 246).

האבחנה הרביעית היא שהשחרור המיני (שהוא, לפי וולבק, שחרור המין לתחרות) הוא בעל השפעה חריפה כל כך על האנושות המערבית, עד שהמיניות חסרת הרסן מאפילה על כל פעילות אנושית אחרת. המין גובר לבסוף גם על האהבה וממית אותה. בני האדם, למשל, מאבדים את היכולת לאהבה מונוגמית שאינה מתכרסמת עם הידרדרות הגוף. כך מצטמצמת מה שמכונה "התרבות המערבית", על פי וולבק, לשני משתנים בלבד: מידת האטרקטיביות המינית והכסף.

ההיסטוריזציה של ההווה

האבחנות החריפות של וולבק, שאת חלקן מניתי לעיל, נובעות ממה שהוא להבנתי הסגולה העיקרית שלו: היכולת לעשות היסטוריזציה של ההווה. הרומן משופע בתיאורים מבריקים של תהליכים היסטוריים שהביאו את התרבות המערבית למצבה הנוכחי.

התזות ההיסטוריות רחבות היריעה שמציע וולבק מציבות אותו בקוטב המנוגד לטיעון המפורסם של הפילוסוף הצרפתי הפוסטמודרני ז'אן-פרנסואה ליוטאר. לפי ליוטאר, העידן שלנו חוזה בקץ המטה-נרטיבים, הסיפורים ההיסטוריים הגדולים שסיפרה האנושות לעצמה לאורך השנים. חלף עבר זמנם של מטה-נרטיבים כדוגמת הסיפור ההיסטורי של הנצרות, הסיפור ההיסטורי של המרקסיזם, והסיפור ההיסטורי של תנועת הנאורות שלפיו אנחנו משתחררים והולכים מכבלי העבר. ואילו הכתיבה של וולבק שונה דרמטית בכך שהיא כתיבה שאינה מסתפקת במיקרו-נרטיבים, שהיא כתיבה שמציעה בעוצמה ובלי התנצלויות מטה-נרטיב מז'ורי לניתוח התרבות.

וולבק מתאר באופן בהיר וחד את ההשלכות ההיסטוריות השליליות של מהפכת המין של שנות השישים, שהיא לכאורה המוּפֶזֶת והלא-אלימה ושוחרת הטוב שבמהפכות שידעה האנושות. לדידו, המהפכה הזאת, למרות טוהר כוונותיה, הביאה סבל רב לחברות המערביות.

הניתוח של וולבק דיאלקטי כאן. דווקא השמאלנים ההִיפּים מהיסקסטיז, דווקא מתנגדי הקפיטליזם, הם אלה שסללו את הדרך לכוחות השוק והיגיון-השוק לכבוש את המובלעת האינטימית של הסקס. אם כך, ברטרוספקטיבה של וולבק הסיקסטיז אינם עידן "שמאלני", כלומר לא עידן שקירב את האנושות ליתר שיוויון, אחווה וסולידריות, אלא עידן אינדיבידואליסטי "ימני", שדרדר את האנושות לנרקיסיזם, לאנטגוניזם, לאטומיזציה, ולתחרותיות עזה שזלגה מהכלכלה וחדרה לגוף האנושי.

וולבק אינו בוחל במילים בביקורת שלו על שנות השישים:

"התהפוכה שנתנה את אותותיה בתרבויות המערביות לאחר שנת 1945 לא היתה אלא שיבה אל הפולחן הברוטאלי של הכוח, ודחיית החוקים עתיקי היומין שנבנו אט-אט בשם המוסר והמשפט. יחד התקבצו האקציוניסטים הווינאים [קבוצה של אמנים פרובוקטיבים שפעלו באוסטריה בשנות החמישים והשישים, א"ג], הביטניקים, ההיפים והרוצחים הסדרתיים, ליברטינים שהיללו וחייבו את זכויות הפרט אל מול כל הנורמות החברתיות וכל מעשי הצביעות, אשר לדבריהם כוננו על ידי המוסר, הרגש, הצדק והרחמים. במובן זה צ'ארלס מנסון כלל לא היה סטייה מפלצתית של החוויה ההיפית, אלא תולדה לוגית שלה" (שם, עמ' 211–212).

בתיאור האכזרי של וולבק, פרקטיקות הניו-אייג' פועלות אף הן להרחבת הנרקיסיזם של היחיד כמו גם מבטאות את הצורך הנואש של בני החברה המערבית להיתלות במיסטי והלא-רציונלי כי המציאות הגלויה לעיניים, "הרציונלית", היא גיהנומית. עם זאת, וולבק גם טוען כי למרות הפתטיות וההונאה העצמית שמאפיינות את הניו אייג' הוא מבטא גם את החלק הרוחני באמת בעולמם של בני האדם, זה שסולד מהתחרות הדורסנית ותר נואשות אחרי אחווה ורוך אנושיים. הניו-אייג' מבטא אפילו את הניצנים של עידן היסטורי חדש לחלוטין, ממש כפי ששמו היומרני מצהיר. ואולם הרכיב הנועז יותר בהיסטוריזציה של וולבק מרחיק את טווח הראייה ההיסטורי הרחק מעבר למה שאירע לפני כמה עשורים. וולבק רואה את התקופה שלנו כשלב האחרון, הסופי והסופני, בתמורה מטפיזית שאירעה במערב עם הרנסנס ועלייתו של המדע המודרני. המדע המודרני, שהביס את העידן הנוצרי שקדם לו, חנך עידן מטריאליסטי בתולדות האנושות. למטריאליזם הבסיסי הזה נלוותה תפישה אינדיבידואליסטית קיצונית: אם החיים בעולם הזה הם החיים היחידים שיש לי, אם לא מצפה לי עולם אחר אחריהם, עלי לדאוג לרווחתי האישית ככל שיכולתי מגעת ולא להקריב את חיי או אף את נוחותי לטובת איש. וולבק כורך כך באופן לא שגרתי ולא חגיגי – כפי שהכריכה הזו מוצגת בדרך כלל – בין רעיון האינדיבידואליזם והחילון.

הטענה המבריקה של וולבק היא כי העמדת המיניות כפסגת הקיום – לכאורה החידוש של התרבות בדור האחרון – היא למעשה השיא הלוגי המתבקש של תהליך החילון שהתחיל ברנסנס, היא התוצאה הבלתי נמנעת של המטריאליזם המערבי.

חשוב להבין שהיכולת המזהירה של וולבק לעשות היסטוריזציה של העידן שלנו היא יכולת אינטלקטואלית ומוראלית בעת ובעונה אחת. הגאונות של וולבק אינה אך ורק גאונות אינטלקטואלית, שבאה לידי ביטוי ביכולתו לעשות סינתזות משכנעות של תהליכים היסטוריים-תרבותיים רחבי היקף, אלא גם גאונות מוסרית. יש כזה דבר גאונות מוסרית, ומעטים לאורך ההיסטוריה נחנו בה (בעת החדשה עולים במחשבתי דוסטויבסקי, אורוול, סארטר, קאמי וברנר).

גאונות מוסרית היא ראשית רגישות עילאית, יוצאת דופן, לסבל האנושי. גאונות מוסרית באה לידי ביטוי בכך שהגאון המוסרי חדור בתחושת אחריות כלפי הנמענים שלו, ומנצל את כשרונו השכלי יוצא הדופן להקל על הסבל של בני דורו, אם באמצעות אזהרתם מאסון מתקרב ואם בחילוצם מתפישת עולם שגויה, או לכל הפחות במיקוד תשומת הלב בכאבם וראייתו נכוחה. גאונות מוסרית היא גם העוז ואף החוצפה לעשות אינדוקציה ממקרה פרטי המוכר לך לניתוח התקופה שבה אתה חי בשלמותה. ולבסוף, גאונות מוסרית היא גם האומץ המלווה ביכולת ליטול את הכוחות האינטלקטואליים שלך כדי למשוך את עצמך בציצת ראשך מהעידן שבו אתה חי, להביט אל מעבר לכתפי התקופה שלך; היכולת להיחלץ מרודנותה.

נכון אמנם שההתמקמות מחוץ לעידן באמצעות תיאורו המדויק עדיין אינה גוזרת שיש בידך להציע אלטרנטיבה לעידן הזה, אבל היא מאפשרת לכל הפחות להבין במחשבה מהו זה שהורס ורומס אותך. ובעקבות ההבנה היא מאפשרת גם את המחאה המוסרית נגד העידן שלך. ובזה יש ניצחון זוטא של רוח האדם ונחמה פורתא.

העריצות הגדולה של העידן שלנו, עריצות הרובצת כסיוט על תודעתנו, היא היכולת של ההווה לשכנע אותנו שהגענו ל"קץ ההיסטוריה", שהמצב הנוכחי הוא המצב האנושי "הטבעי" ו"הנורמלי". וולבק, בעצם הניתוח ההיסטורי שלו, סודק את המחשבה הא-היסטורית שלנו על ההווה כמציאות מוצדקת ונצחית. אבל וולבק גם תר אחרי אלטרנטיבה. אלטרנטיבה אחת המוצעת ברומן בהיסוס מודגמת במעין קומונה מתירנית שברונו מתייר בה. בניגוד לקומונות המיניות האחרות, שהוא נוהג לפקוד מפעם לפעם ולשוב מהן מלא תסכול משום שההיררכיה המינית נשמרת בהן באופן קשיח, בקומונה המוזכרת מוצע מודל שוולבק/ברונו מכנה "מיניות סוציאל-דמוקרטית". החופש המיני שמציע המקום אינו כפוף להיררכיות של מראה חיצוני. אבל האלטרנטיבה הזאת מוצגת כאן בהיסוס כאמור. וולבק אינו משוכנע שהיא אלטרנטיבה אמיתית. הפריצה המחשבתית הדרמטית ברומן מתרחשת כשוולבק מנסה לשרטט את העידן הבא, את העתיד. זהו החלק הספקולטיבי ואולי המפתיע ביותר ב"החלקיקים האלמנטרים", שנדמה שהמעירים על הרומן לא התייחסו אליו ברצינות מספקת עד כה. כי הספר הזה אינו רק ספר פסימי, חילוני ונטורליסטי עד כדי פורנוגרפיה. אלא גם ספר שמסתיר בין דפיו חזון אופטימי, אוטופי, ובאספקט מסוים הוא אפילו יצירה משיחית-מיסטית.

בסוף "החלקיקים האלמנטריים" מתברר שהספר שזה עתה קראנו נכתב למעשה מפרספקטיבה עתידית של שלהי המאה ה-21 והוא מעין תיאור של מפעלותיו של מישל (דז'רזינסקי), המוצג ברמזים עבים בספר כמעין גואל או ישו חדש, שיש לו גם פאולוס משלו, ביוכימאי בשם פרדריק הובצז'ק. מישל הוא הוגה, אך בעיקר מדען חדשני שמנסה לרתום את הגילויים החדשים בשדה הביולוגיה והפיזיקה למען גאולתו של המין האנושי. וולבק רומז שהאלטרנטיבה למציאות המערבית היא מהפכה מטפיזית שתתחולל בסיוע המדע, בעיקר בעקבות הגילויים החדשים של הגנטיקה ופיתוחים של מכניקת הקוונטים. בקווים מעורפלים – מטבע הדברים, כי וולבק עובר כאן לכתיבת אוטופיה שהיא בו בזמן גם כתיבה בז'אנר של המדע הבדיוני – הוא מתאר את העתיד האוטופי לשיטתו, שבו יזכו בני האדם לחיי נצח באמצעות תהליכים של שכפול גנטי, ושבו, על מנת להתגבר על הסבל האנושי של התחרות המינית ועל חוסר היכולת לאהוב, תהפוך האנושות לחד-מינית, כשאת ההנאה המינית העזה ביותר יוכל כל אזרח ברפובליקה העולמית העתידית לקבל באופן שווה, ישיר ושאינו מתווך על ידי נוכחות של בן זוג. הנקודה המכרעת באוטופיה שמוצגת ב"החלקיקים האלמנטרים" היא שהאנושות העתידית תוותר על האינדיבידואליות של בניה לטובת חזרתה של היכולת לאהוב. קולקטיביזם חדש זה בא לידי ביטוי בסלוגן שהובצז'ק עושה בו שימוש: "עשרה מיליארד בני אדם על פני כדור הארץ – עשרה מיליארד נוירונים במוח האנושי".

תפקיד האינטקטואל

היכולת לחשוב חשיבה אוטופית בעידן אנטי-אוטופי כשלנו היא אולי פסגת הגאונות המוסרית של וולבק. אך חשיבותו של וולבק אינה מתמצית באבחנות ובניתוחי התרבות החריפים שלו, וגם לא בהיסטוריזציה שהוא עושה לעידן שלנו. לטעמי, חשיבותו של וולבק נוגעת גם לעמדתו ביחס לסוגיה האקוטית של תפקיד האינטקטואל ומבקר התרבות בחברה שלנו, ובייחוד לסוגיית היחס של האינטלקטואלים לגופניות ולמיניות.

דומה כי מאז דורם של סארטר וקאמי לא משכו רעיונותיו של סופר-אינטלקטואל תשומת לב כה רבה בקרב הציבור המשכיל הרחב במערב. מאז דורם של סארטר וקאמי נדחק מקומו של הסופר במערב מפני גיבורי תרבות מתחומים אחרים: קולנוענים ושחקנים, ארכיטקטים ומעצבים, אך בעיקר זמרי רוק שוולבק מציין ב"החלקיקים האלמנטריים" שההערצה להם בדורנו היא הערצה הרבה ביותר שבני אנוש זכו לה מאז הפרעונים. "החלקיקים האלמנטריים" מלא הערות, שנאמרות לכאורה אגב אורחא, אבל בעינַי הן ראויות לתשומת לב רבה, על מצבם העגום של הספרות והאינטלקטואלים בנקודת הזמן ההיסטורית הנוכחית. ההערות הללו פוגעניות ובוטות: הספרות מתוארת, למשל, כמוצא האחרון של ברונו. כלומר, של מי שלא הצליח להשיג מין בחיים, ופונה לעיסוק במילים. וולבק, הדובר מגרונו של ברונו, מדבר באלימות על חוסר הרלוונטיות של סופרי עבר גדולים כמו מרסל פרוסט ותומס מאן בעולם שבו מי שנחשבים הם ביל גייטס (בגלל הכסף) או זמר הראפ סנופ דוגי דוג (ש"מדליק את הבנות").

השנאה הזאת לספרות ולאינטלקטואלים, שניתן היה לייחס אותה למסובכות פסיכולוגית של סופר ששנאה עצמית אינה תכונה זרה לו, היא להבנתי עקרונית. השנאה הזאת לספרות מבטאת, בראש ובראשונה, את התמה המרכזית של הרומן: חוסר התוחלת של כל פעילות רוחנית בעידן הנוכחי. בעידן שבו הגוף הוא חזות הכל – ולא כל גוף, אלא הגוף החד-משמעי ביופיו – המילים, המבטאות הפשטה והתרחקות מהחומר (הרגע שבו אמר אדם הראשון "אבן", במקום להצביע על אבן, היה אחד הצעדים המכריעים בהתפתחותו הרוחנית של האדם), המילים המאפשרות אינסוף ניואנסים, הופכות למיותרות.

הפעילות האינטלקטואלית היחידה שנדרשת לה חברה שוויתרה על הרוחניות והשתעבדה למיניות היא טכנוקרטית באופיה. וכפי שמגדיר זאת בחדות ברונו: "איזה תפקיד ממלא פול ואלרי [משורר ואינטלקטואל מרכזי במחצית הראשונה של המאה ה-20, א"ג] בהשכלתם של הצרפתים העוסקים במדע? שום תפקיד".

אבל השנאה העזה הזאת לספרות ולאינטלקטואלים שמצויה ברומן מבטאת להבנתי גם את ביקורתו החריפה של וולבק על אוזלת היד ופשיטת הרגל של האינטלקטואלים הצרפתים בדור שקדם לו: לאחר דורם של סארטר וקאמי – שוולבק מקיים עמם יחסי קרבה אינטלקטואלים לא מעטים (למרות שהאזכור היחיד של סארטר בספר נוגע לכיעור הפיזי המפורסם של האחרון) – ייצאה צרפת לעולם את דור הפילוסופים של שנות הששים. דור זה זכה לכמה שמות: "הפוסט-סטרוקטורליסטים", "הפילוסופים של 68'", והכינוי הידוע ביותר והמטעה מעט – "הפילוסופים הפוסטמודרנים". הבולטים שבהם הם מישל פוקו, ז'אק דרידה, ז'יל דלז, ז'אן-פרנסואה ליוטאר, ז'אן בודריאר, ז'אק לאקאן ורולאן בארת.

גם בני הדור הזה, ממש כמו סארטר וקאמי, נהנו מהשפעה בינלאומית ותפסו במשך דור אחד לפחות את כס האינטלקטואל הבינלאומי. אבל יש הבדל בין השפעתם לזו של סארטר וקאמי (וגם וולבק). באופן אירוני למדי, הדור של 68', למרות היותו מקושר לפוסטמודרניות ולשבירת ההיררכיות בין תרבות נמוכה לגבוהה, התבטא בשפה קשה, המסוגלת להתפענח בעיקר בידי יודעי ח"ן ומומחים. השפעתו הבינלאומית המוזכרת של דור הפילוסופים הצרפתים של שנות השישים היא, למעשה, כיבושה של האקדמיה הבינלאומית ולא כיבושו של הקהל המשכיל הרחב. באופן מעניין ורב משמעות לתפישתי, איש מבני אותו דור של אינטלקטואלים משפיעים לא היה סופר (כלומר, לא כתב טקסט לא-אקדמי ולא דן בדמויות בשר ודם הפועלות בעולם קונקרטי). זאת בניגוד לקאמי, סארטר ו-וולבק. וזאת למרות יומרתם של מקצתם לכתיבה הגותית-פיוטית ולמרות שהתיאוריה שקידמו מקצתם (בארת ודרידה, למשל) טשטשה במכוון את האבחנה בין כתיבה ספרותית לכתיבה הגותית.

לעומתם, העניין בוולבק, אינטלקטואל שהוא גם סופר, צמח "מלמטה", מהקהל המשכיל הרחב, ואילו באקדמיה ההתייחסויות אליו עדיין זניחות. למעשה, הכתיבה של וולבק היא הכי רחוקה ממה שהורגלנו לחשוב שהוא כתיבה "צרפתית": זוהי כתיבה ישירה, מחוספסת, לא מתחכמת וכמעט ולא מתפייטת, כתיבה בהירה להפליא (למעט מקטעים זעירים שלה). הכתיבה של וולבק היא כמעט אנטי-צרפתית, כמעט אמריקאית באופיה. ואכן, אף על פי שהוא מתאר את הפיכת הפיתוי למרכיב מרכזי בחרושת התרבות בעידן שלנו ומייחס את המצאת הפיתוי ההמוני לתרבות האמריקאית, וולבק אינו נרתע להצהיר בעל פה ובספרים על משיכתו לתרבות האמריקאית. בפרו-אמריקאיות הזאת, תכונה לא אופיינית לאינטלקטואלים צרפתים, הוא קרוב לשני אישים צרפתים בני דורו: הפילוסוף ברנאר אנרי-לוי וכמובן ניקולא סרקוזי.

השיח משעמם

אבל ההבדל בין וולבק לפילוסופים הצרפתים הפוסטמודרנים אינו אך ורק סגנוני או נוגע לטיב הנמענים. הוא מהותי הרבה יותר. וולבק מגלה עמדה עוינת ביותר כלפי הדור שקדם לו. וולבק גורס שהפתרון שאולי יימצא לאנושות הסובלת יבוא דווקא מאיש המדעים המדויקים, ולא מהפילוסופים. מדעי הרוח במצבם הנוכחי איבדו את היכולת להציע מזור לאנושות: "השאלות הפילוסופיות איבדו כל מראה מקום מוגדר בקרב הציבור. הבוז הכללי שאליו הידרדרו לפתע, לאחר שנים של הערכת יתר אווילית, מחקריהם של פוקו, של לאקאן, של דרידה ושל דלז לא הותיר באותו רגע קרקע פנויה לשום מחשבה פילוסופית חדשה. אדרבא, הוא הבאיש את ריחם של כלל האינטלקטואלים הנתלים ב'מדעי הרוח'; לפיכך הפכה נסיקת כוחם של המדענים בכל תחומי המחשבה בלתי נמנעת" (עמ' 317). אני סבור שהעוינות שמגלה וולבק כלפי דור האינטלקטואלים שקדם לו מעניקה לנו מפתח להבנת כשלונו של דור שלם של אינטלקטואלים בתפקידם כאינטלקטואלים ציבוריים, ובעיקר בתפקידם כמנסחי דרכי התמודדות עם הגופניות והמיניות.

אם כן, מהי הסיבה לעוינות של וולבק כלפי הדור הזה?

ראשית, הפילוסופים הפוסטמודרנים הושפעו עמוקות מניטשה (גם אם ניטשה שלהם הוא ניטשה מבוית יחסית). הפילוסופים הפוסטמודרנים נטלו מניטשה את ערעור מושג "האמת", את ההתנגדות לעליונות שהעניקה תנועת הנאורות לתבונה על פני היצר, את חשיפת "הרצון לעוצמה" כניצב מאחורי היומרה האנושית לאובייקטיביות, את הקביעה שאין "עובדות" אלא רק "פרשנויות", את ראיית ה"אני" (ה"סובייקט") כהמצאה שנועדה לאגד אוסף של תופעות נפשיות-גופניות סותרות.

ואילו אצל וולבק ניטשה הוא מקור הרוע. וולבק אינו מהסס לקשור בין ניטשה לנאציזם: "השימוש שעשו הנאצים בתורתו של ניטשה לא היה בלתי מתקבל על הדעת כלל ועיקר; בהעמדת האדם מעל לחוק, בשלילת החמלה, בהעמדת הרצון ומרותו (זה הנוסח בתרגום העברי – א.ג.), הובילה חשיבתו של ניטשה באופן טבעי לנאציזם" (עמ' 48). אבל ניטשה, לפי וולבק, איננו עומד אך ורק ברקע של הנאציזם, אלא גם ברקע של החברה התחרותית-נרקיסיסטית המערבית כיום, חברה שאת דמותה נטל על עצמו וולבק לשרטט. בניגוד קוטבי לפילוסופים הפוסטמודרנים, וולבק מציע ברומן – הכרזה שהיא רבת משמעות בתולדות מדעי הרוח בדור האחרון – לחזור לתיאוריות המוסר ושלטון התבונה שהציע עמנואל קאנט חֵלֶף פולחן היצריות והכוח שהציע ניטשה. וולבק מספר לנו שבעבור מישל "העיון בכתבי ניטשה לא עורר בו אלא כעס חולף, וקאנט רק אימת את שכבר היה ידוע לו" (עמ' 36). העתיד, לפי וולבק, נעוץ בחזרה אל הערכים הקהילתניים, המוסריים והאוניברסליים של קאנט. ב"החלקיקים האלמנטריים", ממשיכו של מישל דז'רזינסקי, ה"פאולוס" שלו, הובצז'ק שקידם את חזון הקולקטיביזם החדש: "קיבל את תמיכתם יקרת הערך של כמה ניאו-קנטיאנים, אשר בעודם מנצלים את הדעיכה הכללית של תפישות השואבות את השראתן ממחשבתו של ניטשה, לקחו לידיהם את השליטה בעמדות המפתח של העולם האינטלקטואלי והאקדמי, ושל העיתונות" (עמ' 314).

חשוב להדגיש: ביקורת המוסר היהודי-נוצרי של ניטשה וראייתו כ"מוסר עבדים" לא אומצה על ידי הפילוסופים הפוסטמודרנים. גם רעיון ה"על-אדם" של ניטשה, שסייע לטעמו של וולבק להגעה למצב האנושי העכשווי העגום שבו החזק בלבד (העשיר או האטרקטיבי) "takes it all", היה נתעב עליהם כפי שהוא נתעב בעיני וולבק. כאמור, הניטשה של הפילוסופים הפוסטמודרניים מבוית.

עם זאת, השנאה של הפילוסופים הפוסטמודרנים להומניזם הליברלי של תנועת הנאורות ולקאנט במרכזו, שנאה שהסתייעה בהשפעה העמוקה של ניטשה עליהם, הובילה אותם לחשיבה רלטיביסטית ולביטול אמות מידה מוסריות אוניברסליות. בכך הם סייעו להפיכת העידן שלנו לדרוויניסטי. ההליכה של הפילוסופים הפוסטמודרנים בעקבות ניטשה בסוגיות המוזכרות סייעה להתפרקותה של החברה ליחידים המתחרים ביניהם, לניצחונו של הניאו-ליברליזם ולתחרות הקפיטליסטית, שכאמור לפי וולבק מורחבת בדור האחרון גם לספירה המינית-גופנית. השחרור משלטון התבונה, שהציעו הפילוסופים הפוסטמודרנים הללו בעקבות ניטשה לאנושות הנאנקת כביכול או לא כביכול תחת הנורמות של הנאורות בת המאה ה-18, הוביל לדידו של וולבק לשעבוד גדול בהרבה, שעבוד לעריצות הגוף.

באחד הקטעים המחרידים במיוחד בספר, שאינו קל לעיכול באופן כללי, וולבק מתאר את ההתעללות בברונו בפנימייה שבה למד בנעוריו. וולבק מציין כי ההתעללות התאפשרה בגלל "הנחיות של משרד החינוך שהתפרסמו לאחר אירועי 68', בהן הוחלט להפחית את מספר המשרות של משגיחי הפנימיות ולהחליפם במנגנון של משמעת עצמית; התקנה תאמה את רוח הזמן, ומלבד זאת היו לה יתרון בהפחתת עלויות שכר" (עמ' 47). מה שאירע בפנימיות הוא מטאפורה מזהירה לצייטגייסט של המחשבה הפוסטמודרנית. בעידן הפוסטמודרני נטען כי אין לאיש זכות לקבוע בשביל הזולת מה נכון ומה לא נכון. לכאורה הכל טוב ויפה ונאור. אבל הרלטיביזם המוסרי הטוען כי איני יכול לקבוע לזולתי מה נכון או לא נכון לעשות, ההשתמטות מערכי מוסר אוניברסליים ומאכיפתם, מובילים לעתים בפשטות לחזרה למצב שבו החזק שורד. בפנימייה של ברונו, אותן הנחיות שוחרות טוב – שנבעו גם מרצון בחיסכון תקציבי, כפי שמציין וולבק בארסיות, וניתן לשער שהושפעו מהביקורת של פוקו על המוסדות שבהם החברה כולאת חלק מבניה (בתי משוגעים, בתי כלא וכדומה) – הובילו להפקרתו של ברונו לידיהם של עמיתיו החזקים ממנו.

ויש לטעמי עוד סיבה לביקורת החריפה שוולבק מותח על הפילוסופים הפוסטמודרנים שקדמו לו. אחד ממבקרי התרבות החשובים בדורנו, האמריקאי פרדריק ג'יימסון, הגדיר את הפילוסופיה הצרפתית הפוסטמודרנית כפילוסופיה שמה שמאפיין אותה הוא התקפה על "מודל העומק". הפילוסופיה הצרפתית, בלי להיכנס לתיאורים מפורטים מדי, היא פילוסופיה של "פני שטח", וסולדת מנטייתה של המחשבה המערבית שקדמה לה לנסות לפענח מה מסתתר כביכול מאחורי "פני השטח" הגלויים (המחשבה הפוסטמודרנית מבקרת למשל, את הפסיכואנליזה או המרקסיזם שהבחינו בין מה שגלוי למה שסמוי). התיאור התמציתי הזה של ג'יימסון יוצר דמיון מאלף בין הפרויקט האינטלקטואלי הפוסטמודרני לבין המציאות שוולבק מוצא לבלתי נסבלת. כי הרי גם לפי וולבק הקיום המערבי הצטמק כולו לקיום של "פני השטח" של הגוף, והפך מושגים כמו "עומק" ו"מורכבות" ללא רלוונטיים. אם כך, בעיניו של וולבק הפילוסופיה הצרפתית הפוסטמודרנית היא חלק מהבעיה ולא חלק מהפתרון.

אבל ההבדל החשוף והבוטה ביותר בין וולבק לפילוסופים הפוסטמודרנים מצוי בנושא המרכזי של "החלקיקים האלמנטרים": המיניות ותפקיד האטרקטיביות הגופנית בעידן שלנו. בנושא הזה ניתן לראות באופן הברור ביותר עד כמה גדול ההבדל בין וולבק לאינטלקטואלים שמהם הוא סולד.

שתי היצירות הבולטות ביותר של הפילוסופים הצרפתים הפוסטמודרנים העוסקות בנושא המיניות הן, קרוב לוודאי, "תולדות המיניות" של מישל פוקו (חלקו הראשון ראה אור ב-1976) ו"אנטי-אדיפוס" של הפילוסוף ז'יל דלז והפסיכיאטר פליקס גואטרי (ראה אור ב-1972). אף על פי ששתי היצירות הללו משפיעות מאוד, ואף שהן מרשימות מבחינות רבות, הן מדגימות את פשיטת הרגל האינטלקטואלית של מחבריהם בנוגע לנושא שבו הם דנים – המיניות.

למעשה, אלה יצירות שמייצגות שניים מהחטאים העיקריים של המחשבה הפוסטמודרנית: תחכום-יתר סופיסטי וניתוק אינטלקטואלי מחד גיסא (פוקו), ודיוניסיות לא מבוקרת וחוסר אחריות אינטלקטואלי מאידך גיסא (דלז וגואטרי).

הטענה המרכזית של פוקו ב"תולדות המיניות" היא כדלקמן: אנחנו רגילים לראות את ההיסטוריה של המיניות כהיסטוריה של שחרור. עד המאה ה-20 היתה המיניות מדוכאת ואילו במאה ה-20 השתחררנו. ולא היא. לא היינו בדיוק מדוכאים ולא בדיוק השתחררנו. מאז המאה ה-17 ניתן לראות איך הולך וגובר השׂיח (discourse) על המין. השיח (שיח רפואי, פסיכולוגי, דתי, אדמינסטרטיבי, סוציולוגי) מתרבה והולך, "מדעי האדם" למיניהם עוסקים במין באובססיביות וללא הרף. העיסוק הזה, ה"ידע" המתרבה על המין, הוא גם סוג של שליטה ופיקוח על המין. אז מחד גיסא לא נכון שהמערב דיכא את המין במאות האחרונות, שהרי הוא התעסק בו באופן גובר והולך, אובססיבי, ומאידך גיסא לא נכון שאנחנו משתחררים כיום, כי הרי אנחנו מדברים ללא הרף על המין, כלומר "מפקחים" באמצעות הידע שלנו על המיניות. הטיעון הזה מבריק וחלול בעת ובעונה אחת. הוא חלול משום שפוקו מתעלם לחלוטין מההשלכות הקונקרטיות של מהפכת המין במאה ה-20 בכלל ובשנות השישים בפרט. האם באמת אין הבדל בין התבגרות מינית במערב בשנות החמישים להתבגרות מינית בשנות השבעים ואילך? האם המצאת הגלולה, המתירנות המינית, תרבות ה"סקס, סמים ורוקנ'רול", עליית גיל הנישואים, ריבוי הגירושים, והשימוש הנפוץ במין בשדה הפרסום אינם אירועים דרמטיים?

פוקו טען בריאיון ש"Sex is boring". לפיכך הוא לא כותב על המין כשלעצמו, כי על זה אין הרבה מה לומר, אלא על השיח סביב המין. אבל ההתמקדות האופיינית לבני דורו בשׂיח – כלומר, בלשון ובידע ולא בדבר עצמו – הובילה את פוקו למעילה בתפקידו האינטלקטואלי: היא סימאה את עיניו מלראות את הדרמה והטרגדיה המתחוללות לנגד עיניו בתחום הקונקרטי של המיניות. וולבק הוכיח בספרו שסקס הוא דווקא מעניין, מה שמשעמם הוא ה"שיח".

המקרה של דלז וגואטרי הפוך מזה של פוקו. לא מדובר כאן בהתנתקות מהמציאות לטובת טיעונים סופיסטיים, אלא בהתפלשות במציאות וזניחת עמדה ביקורתית כלפיה (במסווה של ביקורת תרבות). ספרם הוא, למעשה, מעין מניפסט אינטלקטואלי מאוחר מעט למהפכנות המינית של שנות השישים (זוהי תגובה צרפתית מסובכת מאוד ומעוכבת ליצירות אינטלקטואליות דומות שהופיעו בארצות הברית עשור וקצת לפני ספרם). "אנטי-אדיפוס" הוא התקפה על התיאוריה הפרוידיאנית של תסביך אדיפוס. לפי דלז וגואטרי, התיאוריה הפרוידיאנית נועדה לכלוא את היצר בתוך תבנית מארגנת, בתוך סיפור מביית, בתוך המשפחה. האמת היא, טוענים דלז וגואטרי, שאנחנו "מכונות תשוקה" (desiring machines). התשוקה שבנו היא יסוד אקטיבי ראשוני שקודם להיותנו פרט במשפחה, ולמעשה קודם גם לסובייקטיביות שלנו שהיא למעשה פיקציה. התשוקה שלנו היא יסוד כאוטי ואפילו סכיזופרני – מושג חיובי בהגות של דלז וגואטרי – שאינו כפוף לתבנות של המשפחה ולנרמול של הסדר החברתי. איננו משתוקקים לאֵם ומפחדים מסירוסו של האב. אנחנו משתוקקים נקודה. על מנת לחיות חיים מלאים עלינו להסיר כל מכשול מפעילותה של מכונת התשוקה שהיא אנחנו. הסלידה של וולבק מהעמדה של דלז וגואטרי גדולה מסלידתו מהעמדה של פוקו, והיא מקבלת ביטוי מפורש בספר (בניגוד לעמדה המוזכרת של פוקו). "אנטי-אדיפוס" אמנם אינו מוזכר ב"החלקיקים האלמנטריים", אבל בקטע מפתח צץ לפתע לרגע דלז בכבודו ובעצמו. אביו הלא מתפקד של ברונו, שזנח אותו כמו שעשתה גם אמו לטובת הגשמה עצמית, מכיר לברונו את אחת המאהבות הצעירות שלו. המאהבת הזאת היא שחקנית פורנו חובבת, שפגשה את דלז במפגש חברתי, "ומאז מצאה במלוא המרץ ובהתמדה טיעונים אינטלקטואליים לפורנוגרפיה" (עמ' 80). הביקורת של וולבק על דלז היא לפיכך זו: מה שהצגת כמהפכני וחתרני, ה"שחרור" של המיניות, מוביל בסופו של דבר להשתעבדות למיניות ולכינונה של חברה בעלת היררכיות קשיחות לא פחות מהחברה שביקשת להיחלץ ממנה. למעשה, סיפקת אליבי אינטלקטואלי לחברה דכאנית לא פחות.

האזכור הבא של דלז ברומן אופייני לישירות הגובלת בוולגריות של וולבק. וולבק מציין (בעמ' 250) את התאבדותו של דלז ב-1995, ומביא אותה כדוגמה לחוסר היכולת – אפילו של אינטלקטואלים, היכולים לכאורה להתנחם בתענוגות האינטלקט – לשאת את דעיכת האטרקטיביות המינית שלהם, את הזדקנותם.

ואולי, רומז וולבק, בדיוק בגלל שדלז הוא אינטלקטואל אנטי-אינטלקטואלי כרבים מבני דורו, אינטלקטואל שהטיף לדיוניסיות מינית, הזקנה בלתי נסבלת בשבילו.

סיפור אנושי ישן נושן

בעוד עשרות שנים מימינו אנו, מתבוננים בנו בני האדם העתידיים בפליאה ובחמלה ובאי הבנה. מתבוננים בייסורי הגוף והנפש המוזרים שלנו, בחדוות המין הפעוטה-עצומה המפעמת בנו, ובחבּוּרוֹת המין הכבירות-זעירות. ספונים במקום מקלטם הבטוח בעתיד, כשהם משקיפים על ההווה הפרוץ שלנו, זהו השיר ששם וולבק בפיהם של אותם בני האדם העתידיים:

"אנחנו יכולים להקשיב לאותו סיפור / על העידן המטריאליסטי / כפי שמקשיבים לסיפור אנושי ישן נושן. / זה סיפור עצוב, ואולם, / לא נהיה באמת עצובים / כי אנחנו לא דומים עוד לאותם אנשים. / אף שנוצרנו מבשרם ומתשוקתם, דחינו את הקטגוריות שלהם ואת השייך להם / איננו יודעים את שמחתם, / איננו יודעים גם את סבלם / הרחקנו מעלינו לבסוף / וללא כל מאמץ / את עולמם בר החלוף"

Lolita had been safely solipsized

Lolita had been safely solipsized

שלוש הערות

על הפסקה האחרונה בגטסבי הגדול:‏‎ ‎"‏And as I sat there, brooding on the old, unknown world, I thought of Gatsby's wonder when ‎he first picked out Daisy's light at the end of his dock. He had come such a long way to this ‎blue lawn, and his dream must have seemed so close he could hardly fail to grasp it. But what ‎he did not know was that it was already behind him, somewhere in the vast obscurity beyond ‎the city, where the dark fields of the republic rolled on under the night. Gatsby believed in ‎the green light, the orgastic future that year by year recedes before us. It eluded us then, but ‎that’s no matter — tomorrow we will run faster, stretch out our arms farther… And one fine ‎morning ——
So we beat on, boats against the current, borne back ceaselessly into the past.‎‏"‏

ובגרסא העברית:‏
‏""וכשישבתי שם, מהרהר בעולם הישן והלא-ידוע, חשבתי על השתוממותו של גטסבי כשהבחין לראשונה באור ‏הירוק בקצה הרציף של דייזי. הוא עשה דרך ארוכה אל מדשאה כחולה זו , וחלומו נראה לו בוודאי קרוב כל ‏כך, שכמעט לא הייתה אפשרות שלא יצליח לאחוז בו. הוא לא ידע שהחלום נמצא כבר מאחוריו, אי שם ‏בעמימיות רחבת הידיים שמעבר לעיר הגדולה, שם התגלגלו שדותיה האפלים של הרפובליקה תחת הלילה.‏

גטסבי הבחין באור הירוק, בעתיד האורגאסטי הנרתע והולך לפנינו שנה אחר שנה. ברגע זה הוא חמק מאיתנו, ‏אך אין בכך כלום-מחר נרוץ מהר יותר, נושיט את זרועותינו רחוק יותר…ובוקר יפה אחד-‏

אנו ממשיכים איפוא לפלס לנו דרך, ספינות נגד הזרם, חוזרים ונישאים בלי הפסקה אל תוך העבר."‏

יש בעיה עם הפסקה הזו. דבר ממה שאנו יודעים על ניק קרוואי אינו מצביע על כך שהוא מסוגל למחשבות או ‏חזונות אלו. שלא בפעם הראשונה, פיצגרלד צועד קדימה ולוקח פיקוד על הנרטיב. הוא חושב במקום ניק. זהו ‏צעד הכרחי מבחינה רטורית על מנת שהתשוקה לתקווה ואופק תמולא. בין אם אנו רואים את המשפטים כשל ‏פיצ'גרלד או ניק, הם מרמזים על דברים שאף אחד מהם אינו יודע. צורת החשיבה הזו היא ה"רומנטית" כפי ‏שקרא לה הנרי ג'ימס בהקדמה ל"אמריקאי". הרומנטי מייצג, אומר ג'ימס, "את הדברים, שלמרות כל החושים ‏והפקולטות, העושר והחוכמה וההרפתקאה איננו יכולים לדעת ישירות, אלו דברים היכולים להגיע אלינו רק ‏דרך היפה להכנס למחשבותינו ותשוקותינו."‏
בגטסבי הגדול תשוקתנו היא יותר ממחשבתנו. דבר בספר אינו מרמז שיגמר בצורה שכזו: הוא יכל להגמר ‏בבלבול. הדף האחרון, שהוא החלק השלישי של הרומן למרות קוצרו הוא אנטונימי לריאליזם הדחוס של ‏העליליה. הדף האחרון הוא מה שנקרא על ידי ‏BURKE‏ , ‏QUALTIVE PROGRESSION‏. "התנועה ‏ממוטיף אחד לאחר לא נובעת מהגיון נרטיבי אלא מדמיון או שוני." האור בקצה מפרצה של דייסי הוא ירוק ‏מאחר וזה מה שהיה גטסבי רואה בו את אורו של העתיד האורגאסטי, אך מדשאתו כחולה מאחר וכחול הוא צבע ‏הדמיון, כמון ב"איש עם הגיטרה הכחולה" של סטיבנס. בסוף הקטע ניק מוותר על העצמי היחודני ולוקח את ‏האנחנו הקהילתי. זהו מעשה מפליא של הזדהות. " אנו ממשיכים איפוא לפלס לנו דרך, ספינות נגד הזרם, ‏חוזרים ונישאים בלי הפסקה אל תוך העבר". אחרי "ובוקר יפה אחד" אנו מצפים לחזון של העתיד, במקום זאת, ‏אנו מקבלים את העבר המכושף. אך מה שניתן לנו הופך להיות מה שחשקנו בו. כך נוצרת הצורה על הקצב. ‏המשפט המתפרש "ספינות כנגד הזרם" הוא ואריציה מוזיקלית על נושא הפסקה, מקושר לנו באליטריציה של ‏BEAT‏, ‏BOATS‏ וBORNE‏, ובעברית – לפלס, ספינות והפסקה. התשוקה לרומנטיקה, יופי, פליאה ועולם ‏שננגע על ידם מסופקת בחד הברתיות הבטוחות בSO WE BEAT ON‏.‏

——————————————————————–

הערה כללית על עמנואל לווינס:‏
אפשר להקל ראש בלווינס ולומר שהיה אמן, משורר, נביא או איש חזון שהיה לו רק דבר אחד לומר: אתיקה ‏קודמת לאונטולוגיה. אך כקורא מן השורה, אני מעריך אותו על היצירתיות שהראה בנסיון ליצור צורת חשיבה ‏שמנוגדת למסורת המערבית של הקדמה. "אם אין זו הבעיה הפילוסופית העיקרית, הנותנת נצנוץ ממנה לפני ‏הופעתם של דברים, מהותם ורעיונות כללים?". ונצנוץ הוא כל מה שהיה לו להציע, אך זה משהו. משמח לקרוא ‏אותו מגנה את "החרדה הסוליפסיסטית של המודעות הרואה את עצמה בכל אירועיה כפי שהיא נתפסת על ידי ‏עצמה." נדרש לומר זאת, אחרי מאות של חרדה קיומית, לעתים קרובות כזו שנגרמת על ידי עצמה.‏
לוינס לא היה לבד בהתקפתו את המסורת הפילוסופית עד היידגר, בה המילים הנפוצות והמובילות הן מודעות, ‏עצמי, זהות, אני, סובייקט ואוביקט. האברמס אמר דבר דומה ב"דיסקורס פילוספי על המודרניות": "הפרדיגמה ‏של פילוסופית המודעות מוצתה". ריצ'רד רוטרי כתב "כי לצערי פילוסופים רבים בעולם דובר האנגלית עדיין ‏מתעקשים להחזיק בעקרון האפלטוני כי חובתו הראשונה של האדם היא לדעת"[1]. אך האברמס ורורטי רוצים ‏לראות את הפילוסופיה הופכת לפוליטיקה. לוינס רצה לראותה מתחילה ונמשכת כאתיקה. אני מניח שאתיקה ‏קודמת לפוליטיקה.‏

——————————————————————–

על ג'ון ראסקין בתיאור ‏Slavers Throwing Overboard the Dead and Dying‏ של טרנר.‏

‏"‏It is a sunset on the Atlantic after prolonged storm; but the storm is partially lulled, and the ‎torn and streaming rain clouds are moving in scarlet lines to lose themselves in the hollow of ‎the night. The whole surface of the sea included in the picture is divided into two ridges of ‎enormous swell, not high, nor local, but a low, broad heaving of the whole ocean, like the ‎lifting of its bosom by deep-drawn breath after the torture of the storm. Between these two ‎ridges, the fire of the sunset falls along the trough of the sea, dyeing it with an awful but ‎glorious light, the intense and lurid splendour which burns like gold and bathes like blood. ‎Along this fiery path and valley, the tossing waves by which the swell of the sea is restlessly ‎divided, lift themselves in dark, indefinite, fantastic forms, each casting a faint and ghastly ‎shadow behind it along the illumined foam. They do not rise everywhere, but three or four ‎together in wild groups, fitfully and furiously, as the under strength of the swell compels or ‎permits them; leaving between them treacherous spaces of level and whirling water, now ‎lighted with green and lamp-like fire, now flashing back the gold of the declining sun, now ‎fearfully dyed from above with the indistinguishable images of the burning clouds, which fall ‎upon them in flakes of crimson and scarlet, and give to the reckless waves the added motion ‎of their own fiery flying. Purple and blue, the lurid shadows of the hollow breakers are cast ‎upon the mist of the night, which gathers cold and low, advancing like the shadow of death ‎upon the guilty* ship as it labors amidst the lightning of the sea, its thin masts written upon ‎the sky in lines of blood, girded with condemnation in that fearful hue which signs the sky ‎with horror, and mixes its flaming flood with the sunlight, – and cast far along the desolate ‎heave of the sepulchral waves, incarnadines the multitudinous sea.‎
‏"‏
יש רגעים בהם נראה שהסגנון מוביל את ראסקין באוזן. כל הפסקה מתחרה עם הציור עצמו. נראה שראסקין ‏מתוסכל מהצורך לכתוב משפט אחד ואז אחר: הציור מפנה את כל כוחו כאחד, ומשאיר זמן להתעמק בפרטים ‏אח"כ.‏

רסקין האמין שהוא יכול להחזיק כמה ערכים בראשו באותו זמן, מבלי לתת פריווליגיה לערך אחד, כמו שרובנו ‏עושים בדרך כלל: קודם אונטולוגיה, אח"כ מוסר, אח"כ חוק, אח"כ סדר חברתי או פוליטיקה. הביקורת ‏המודרנית נזפה בנו על כך שעלינו להשאיר את הקטגוריות שלנו טהורות: נאמר לנו שפורמליזם תמיד יסתיר ‏בתוכו פוליטיקה ושאונטולוגיה תמיד תמצא ביחס חשוד לכוח. ככל שאנו מצטמצמים ויותר ויותר כתיאורטיקנים ‏כך אנו משופעים בניכוסינו והחרמותינו. כך שאם המוסריות של ראסקין נובעת מתחושתו ליופי וצורה, בגידתו היא ‏רעה נפוצה.‏

[1]http://en.wikipedia.org/wiki/Philosophy_and_the_Mirror_of_Nature

הערה וחצי על יופי

"Like Balthasar, we may regard as disastrous the separation of truth, virtue, and beauty. The ‎merit of this separation was that it dismissed false associations and glib analogies. but the ‎aesthetic had a strange power of attraction. When put aside, it does not rest until as myth, ‎eros, framework of thought or Hegelian kingdom of ideas it comes finally to dominate all the ‎rest, and to incorporate Christianity as a way to itself.‎

In Plato, as in greek thought generally, it was not found necessary to distinguish with any ‎insistence the beautiful, the true, and the good. Plato took the human beauty as the paradigm ‎of this value; a far reaching decision, because it made it much more difficult to protect the ‎beautiful person from being merely desired.‎"

- McKay Donghue, Adam's curse

לא ברור מדוע אנו מדברים על יופי אלא אם אין לנו משהו אחר לדבר עליו. מפתיע לשמוע התייחסויות לו בהקשרים ‏חשובים, כמו בטענתו של ויליאם אמפסון ש"הקושי האינטלקטואלי הראשי של ימינו הוא שאמונה באמיתות הופכת ‏את פעולתנו לבלתי אפשרית. שאיננו יכולים לחשוב ללא פיקצות וראבליות. אין להתייחס אליהן כאמיתות, אך יש ‏להתייחס אליהן ברצינות. זה הכרחי לנתח יופי, הכרחי לקבל אותו כפי שהוא, הכרחי להאמין שהיקום דטרמינסטי, הכרחי ‏להתנהג כאילו הוא לא". אני מסכים עם הטענות שאמפסון מעלה בנוגע בנוגע ליופי והנחיצות של פיקציות – שאר הטענות בהחלט ניתנות לערעור. ‏אך החלק המפתיע בכל זה הוא ששאלות על יופי עולות ביחד עם שאלות של אמת, אמונה, פיקציה, פעולה מוסרית ‏וטבע היקום. ‏איך זה קרה? אפשר להתחיל להסתקרן עם סדרת נקודות קצרות. מדוע עלינו להתייחס ליופיו של דבר יפה?‏

א.‏מפני שקיומו הוא אנלוגי – אך לא זהה – לטוב ולאמיתי אותו הוא פעם יצג.‏

ב.‏מאחר והסתכלות בדבר יפה מפתח בנו אינטואציות שאליהם לא מתייחסים כוחות אחרים בחיים – כבוד ‏לערכים, חופש, עצמאות, ניתוק עצמי. זוהי טענה של קאנט, ואני חושב שהיא נכונה ברובה, אך קשה להגן ‏עליה מפני פלישה של פורנוגרפים.‏

ג.‏מאחר שהתבוננות ביופי מעודד גישה מהורהרת, מעריכה וסובלנית ולפחות נוגדת תגובה אוטומטית ‏לתשוקות רעבתניות. זוהי סיבה הדומה לקאנטיאנית, אך היא מתייחסת לסט אחר של רגשות.‏

ד.‏מאחר ו"הערכת יופי באמנות או בטבע היא לא רק התרגיל הרוחני הפשוט ביותר, אלא גם כניסה ראויה ‏לחיים הטובים מאחר והיא מוותרת על העצמי לטובת ראיית האמיתי." זהו טיעונה של איריס מורדק. אני ‏תוהה למה הכוונה ב"רוחני" וב"חיים הטובים", אך הנקודה בנוגע לראיית האמת ונטישת העצמי מחזק את ‏טיעונה.‏
ה.‏מאחר ודבר יפה שומר על קיומו ואינו נתרע מניתוח אנליטי שהגל מייחס להבנה. "יופי, חסר כוח, שונא ‏הבנה מאחר ואינו יכול לבצע את תפקידה". אני חושב שכוותנו כאן הוא שיופי אינו יכול לעבור דה ‏קונסטרקציה, איננו יכול להפריד עצמו למרכיבים או לאפשר לצורתיו להפוך ל"חזקה של מודעות עצמית ‏טהורה". היפה מחזיק בסודו בכך שהוא מרשה לנו לראות שיש כזה. אינני רואה סיבה מדוע על היופי ‏לכרוע לפני הבנה. לכל אחד יש את דרכו שלו לפעול בעולם.

דיון בנושאי אמת, צדק ויופי יהיה בעייתי ואולי בלתי אפשרי, כמו שקבע אלסטייר מקנטייר ב"מעבר למדיה הטובה" ‏מאחר ואין שותפות של ערכים ואוצר המילים המוסרי שלנו הוא רק שרידים קרועים ממערכות ערכים שפסו מן ‏העולם. בינתיים, נהיה ספציפים: נניח שאנחנו מהלכים לאורך הלובר ומלמלים "יפה, יפהפה" או מילים דומות: אה, ‏נפלא, מופלא, מדהים . האם זה מיותר לעצור ליד ‏CALVARY‏ של ‏MANTENGE‏ ולשאול, "כן, אבל ‏מה כוונתך ביפה?"‏

נוכל לנסות לומר מספר דברים: הציור מרגש אותי. הוא מאיר את חיי. הוא מעורר בי דמיון לתשוקה, לא רעבתנית ‏אלא דמיונית. יפה לראות סבל שכזה מובא למופע וקומפוזיציה. הציור עוזר לי לדמיין את הרגשת הנצלב. היופי של ‏הציור נותן בי נחישות לחיים, מוות ותחייה מחודשת לסיפור פשוט על ישו ושני גנבים. הסתכלו בחייל הקרח, חוזר ‏לענייניו. הציור מראה את האימה בקומפוזיציה שאינה אפשרית במציאות, אלא רק באמנות. משהו כאן הובן.‏

כל אלו אינן הצהרות חסרות טעם, אך הן לא יובילו להבהרות. השיחה תאלץ לשאת טון אחר, נושא אחר המציע כי ‏מילים כמו "יפה" או "יפהפה" שייכות למבנה של גינונים חברתיים בלבד ואין לצפות מהם לפעול בשירות הקוגניציה או ‏הבהרה. הם רק מצביעים על כך ששיחה מתרחשת.‏

אנסה לתת הבהרה משל עצמי:יופי הוא ערך, שנתפס בהתגלמויות רחבות. אסתטיקה היא התיאוריה של אחת מההתגלמויות הללו.
אסתטיקה ותאורית היופי אינם זהים, מאחר שתאורית היופי יכולה להתרכז בעצמים והופעות, בעוד שאסתטיקה ‏דואגת לתפיסות ותופסיהן.אפשר לקרוא את תיאורו של טים אוברייאן מתוך ‏The things they carried‏ למציאת ‏הסבר לתופעה האסתטית: "האמיתות סותרות. ניתן לומר, לדוגמא, כי מלחמה היא איומה. אך מלחמה היא גם יופי, ‏על כל אימתה, אינך יכול שלא להשתאות אל מול ההדר הנורא של מאבק. אתה בוהה בכדורים עוקבים חותכים ‏בחושך כמו מלמלות אדומות מבריקות. אתה מתכופף במארב שירח פעיל וקריר עולה על עמק הלילה. אתה מעריץ ‏את הסימטריה של פלוגות בתנועה, הרמניות הקול והצורה ופרופורציה. זה לא יופי, בדיוק. זה מדהים. זה ממלא את ‏העין. זה פוקד עליה. אתה שונא את זה, כן, אך עיניך לא."‏

המונחים בהם אוברייאן משבח הם הסטנדרטים במסורת המרכזית של האסתטיקה: יופי, סמטריה, הרמוניה, צורה, ‏פרופורציה. "אתה שונא את זה אך עיניך לא". לא פלא שפרדריק ג'יימסון טוען כי "הויזואלי במהותו פורנוגרפי, ‏כלומר שתכליתו היא משיכה מרותקת חסרת מחשבה/תכלית"‏.

לכן מקום אחר יכול לספק תשובה טובה יותר. הערכה של יופי לבדו דורשת חוש פעיל של הכרת חסד, כבוד לדברים ‏בפני עצמם ולמטרתם. זהו לא מנהג תרבותי נפוץ אצלנו ועליו להגן על עצמו מכנגד רטוריקה אחרת, זו שדורשת ‏שהכל ישועבד לידי ישומים. קל לראות דוגמא לכך – מדעי הרוח תמיד נדרשים להיות ישומיים או להחשב למותרות ‏עליהם יכולה החברה לוותר. אז מהו הסטאטוס – כולל הסטאטוס הפוליטי – של היפה?
זהו שאלה חשובה באותה מידה ‏כמו הטיעון לתפיסת נכון ולטוב. אין לי נוסחא ברורה, אבל די ברור שהזמן שהיופי מייצג הוא העתיד, ושהערכתו מתחרשת ‏באמצעות פוליטיקה של תקווה וציפיה, רגש עולה מעבר לרגע הנתון. ‏

SPIRITS OF UTOPIA‏ של ארנסט בלוך ‏מספק מחשבה דומה לכך בטענתו שמוסיקה היא "אמנות אוטופית כלפי עצמה". בלוך מציע תוכנית אמנותית תחת ‏הקריטריון של "הארה אסתטית טהורה, הנשקלת במושגים הקטגורים המוחלטים: כיצד יכולים דברים להצטרך, ‏מבלי לחדול ולהתקיים". בדומה לו, סטנדל אומר כי יופי הוא "רק הבטחה של אושר" – הוא אפילו לא זה. אך זהו ‏סמל של אושר, לא הבטחה אלא רמז להזדמנות. הקריטריון מפורט ב"עקרון התקווה", היכן שיופי ונשגב מייצגים ‏קיום לאובייקטים "שעדיין לא מתקיימים". מעצם הגדרתו, אין מקום כזה, ומימוש תלוי בכוחות המשותפים של ‏תקווה, תשוקה ודמיון. ב"כתב הגנה על שירה" שלי חוזה את בלוך כשהוא מדבר על משוררים כמראות של צללים ‏ענקים בהם העתיד נוסך על ההווה.
‏
הסיבה המיידית לדבר על יופי היא התקווה להצילו מהחיבוק השכיר של טלוויזיה ופרסום. זוהי תקווה חלושה, ‏מאחר שבעלי כלים אלו עושים את כספם מהקישור שבין בריאות, יופי, חיות וסקס. הם אינם מעוניינים בתיאוריה על ‏יופי, אלא אם תיאוריה כזו תוכיח את הצורך בקישור שהם עושים. אין סימן לכך. לכן תיאוריה של יופי תמצא את ‏מקומה בקרב אנשים שרוצים להוסיף לקריאתם "יפה, יפה" על ידי נתינה של הקשר מחשבתי ודיבורי. זוהי מטרה ראויה, אם ‏רק על מנת להוסיף לפעמים שבהם אנו יודעים על מה אנחנו מדברים.‏

————————————————————————-
ראוי לציטוט: "‎רבים טוענים שהזוהר הצפוני משמיע קול, רשרוש עמום שכזה או "רעש חורק ושורק, כמו נפנוף של גדל ‏גדול בגל חדש של רוח".וחלק מהאסקימואים אומרים ש"האורות" מגיבים לשריקה עדינה ומתקרבים. הם מעלים ‏בנו בקלות רגשות של יראת כבוד ורכות.‏‎ ‎אבל האפקט המרשים ביותר שלהם הוא בכך שהם מושכים את הצופה ‏מעלה ומחוץ לעצמו, ומאחר והם זורקים את השמיים למימד שלישי, בקנה מידה עצום ובדרך כל כך יפהפיה, ‏שהם גורמים לכך שרחמים עצמיים הם בלתי אפשריים. ‏‎“

על נישואים

בחברה המודרנית יש נטיה גוברת לבנות נישואים כסוג של חוזה. ניתן לראות זאת בבירור בחוזה טרום-נישואים. הסכם שכזה הופך את ‏הנישואים להכנה לגירושים, חוזה בין שני אנשים לניצול הדדי קצר-טווח. הראיה החוזית של הנישואים מבולבלת מבסיסה. נישואים ‏מוקפים באיסור מוסרים, חוקים ודתיים דווקא בגלל שאינם חוזה, אלא שבועה. שבועה איננה באה כתנאי, ואינה יכולה להמחק. היא ‏‏"לנצח". ובשבועה, אתה ממקם עצמך מחוץ לזמן ושינוי, במצב של איחוד רוחני, המתרגם אומנם לפעולות בכאן ועכשיו, אבל תמיד ‏בדרך מסוימת, ימצא מעבר לעולם של דברים משתנים. העובדה שאנו יכולים להשבע היא מהפלאים הגדולים של החופש האנושי; ‏כשאנו מפסיקים להשבע, חיינו קטנים – אין איזו מחויבות עמידה "לנצח", אין נסיון לחצות את הגבול שבין העצמי ולאחר. לעומת ‏זאת,לחוזים יש תנאים, והם מסתיימים כאשר התנאים מולאו או כשאחד הצדדים מפר את התנאים. חוזים אלו כובלים אותנו לעולם ‏הזמני, יחד עם הארעיות של תאבון אנושי. לרדד נישואים אל חוזה הופך את הברית לקשר של אינטרסים, ומצמיד את הקשר הארוטי ‏לטריוויאלי, ומסכן את הרגשות בהם תלויים בטחון ילדיכם. ‏

כדי להבהיר את הסכנה בכך, יש להתעכב לפסקה על הגדרת הטריוואליזיציה המינית, בנקודתה הקיצונית ביותר, הסטייה המינית. סטיה ‏מינית היא בבסיסה נרקיסיסטית, לרוב סוליפסיסטית. סטיה היא ניתוק הדחף המיני מהתכוונותו האישית, ויצירתו מחדש במקום ‏אימפורסונלי, גופני לחלוטין. הכישלון, החלקי או המלא, לזהות בתשוקה את הקיום האישי של האחר הוא עלבון, לאחר ולעצמי. מעבר ‏לכך, בגירושים אלו של המהלך המיני מן הדאגה והנשיאה באחריות לאחר, אנו מסירים מן הספרת היחסים האישים את הכוח העיקרי ‏הגורם לנו להתאחד עם אחרים, לקבל אותם ולהתפשר בחיינו למען. במילים אחרות, אנו מסירים את התנועה המוסרית במהלך סקס, ‏תנועה מוסרית שנמצאת בכל שאר חיינו, וממקמים את האקט המיני בספרה ריקה מהשלכות אחרות הנוגעות לחיים, ספרה של עונג ‏סקרני, בו הגוף הוא גם השולט וגם המגונה.
לפיכך, סטיה מכינה ‏לחיים בהם הסיפוק מנותק מאי אלו תנאים של הגשמה עצמית ותועה מאובייקט לאובייקט ללא נטיה ברורה לבחור באחד, נרדף בו ‏באמת על ידי תחושה של השליטה הברורה של הגוף עליו. ‏

נישואים, לעומת זאת, בצורתם האידיאלית, הם עידוד ציבורי של התשוקה המפרידה אוהבים מסביבתם. זוהי קבלה ציבורית של ‏פרטיותם האקסקלוסיבית. בכניסה לנישואים אתם לא רק מחליפים הבטחות אלא גם עוברים אל תוך מצב שאינו נוצר על ידיכם, ומכיל ‏משקעים בלתי נדלים של נסיונות קודמים של אינטימיות. נישואים, כמו כל מוסד ראוי, הם גם מסורת – נסיון, העובר מדור לדור אשר ‏עיצב את עצמו במהלך השנים אל תוך הטבע האנושי. הם מגיעים עם סיפור: האספקטים הקומיים והטרגיים שלהם הינם חלק מוכר ‏מהתרבות הפופולרית, יחד עם הכבוד וההבנה של אחרים מחוץ לנישואים. מעבר לכך, הנישואים מתרגמים עצמם לצורות חוקיות, ‏ויוצרים זכויות חוקית הנובעות מהמחויבות הרבות והשונות העולות מקרבה משפחתית.‏

טקס הנישואים, אם כך, הוא אחד מהטקסים החשובים ביותר בחוויה האנושית, וכזה שמסמן מעבר ממצב אחד של קיום לאחר. ברגעים ‏כאלו, אדם מעומת עם שבירות ותלות. כמו ברגעים של מוות ולידה, הוא מוקף יראה. הרגשה זו היא זיהוי הקדוש: של הפלישה של ‏הקדוש אל העולם האנושי של מחויבות שאינה יכולה להיווצר על ידי בחירה, ולפי כך נדרשת ממנה משמעות טרנסנדנטלית. הקדוש ‏הוא ה"סובייקטיביות של האוביקט" – מחוץ לאובייקטיביות החירשת של העולם המקיף אותי עולה קול המכווין אותי להצטרף למקום ‏הנשמר למעני. בנישואים אנו "בוחרים" במחויבות אשר הקדימה את בחירתנו, אשר ממוקמת בספקטרום הגדול ביותר האפשרי – לפי ‏כך נישואים הם ברית קדושה.‏ אבל נישואים לא נוצרים בואקום. "סדר חברתי ספונטני" הוא אשליה שנוצרה על ידי אנתרופולוגים והאגדות של אדם סמית והנריך וון הייק. ה"יד הנעלמה" שמכוונת את היותנו הקולקטיבית איננה התוצר הפתאומי של שיתוף פעולה אנושי, אלא הנגזרת העדינה של מאות על גבי מאות של בניית חברה ומוסדות. אהבה אירוטית היא כמו רכוש פרטיבמובנים רבים: בקרבה לעצמי, בבלעדיות ובמימד החדש של חופש הנפתח לאלו שקשורים אליהם. אבל כמו רכוש פרטי, היא איננה מתנת הטבע: שניהם תוצר של המוסדות שמתחזקים אותם, ושניהם מקנים את תועלתם, לא כזכויות, אלא כפריוולגיות והישגים. אם אנו רוצים לשמר משהו משניהם, אסור לנו להשאיר את עתידם בידי "סדר חברתי ספונטני" של הניאושמרנים. עלינו לשמר את המוסדות השומרים עליהם

על מנת להבין את המשמעות הפוליטית המלאה של מחויבות הנישואים, נחוץ להפריד בין טקס הנישואים לבין המוסד שנוצר על ידי ‏הטקס. הראשון הוא ניסיון ליצור, בדרך ציבורית ונהירה, את החוויה של שבועה קדושה. כאן, נישואים מיוצגים כנקודת מעבר – נקודה ‏שט.ס אליוט כתב עליה "‏
To apprehend the point of intersection of the timeless with time is an occupation for the saint‏". נקודה זו של ‏הצטלבות בין הנצח לזמני היא מהסמנים הברורים ביותר של הנישואים, נישואים השואפים לטקס ציבורי המתעד את הדאגה לקדושה על ‏ידי הפיכתם לעניין ציבורי. ‏

מוסד הנישואים, לעומת זאת, מכיל משמעויות נוספת מעבר לטקס בו הוא מתחיל. נישואים הם מציאות מוסרית וחוקית, הלוקחת את ‏משמעותה משתי שורות בסיסיות של אהבה אנושית: אהבה ארוטית, ואהבה בין הורה לילד. לכל אהבה שכזו שונה באינטנסיביות שלה ‏מן השניה, גם מן הבטחון של היום יום לבין תשוקה בשרית. אך שניהם דורשים הכרה, לא רק מאלו האוהבים, אלא גם מסביבתם, ‏העלולה לאיים עליהם בשל הפריבילגיות הלא-הוגנות שכל אהבה מכילה בתוכה. משמעות הפעולה האינדיבידואלית בתוך נישואים ‏מוצאת עצמה לא בתשוקה הפרטית שהציתה אותה אלא במנהג הציבורי הנותן לה צורה. מכאן שאפילו במדינה חילונית, לשבועת ‏הנישואים יש משמעות טרנסנדנטלית – משמעות שאינה יכולה להסתכם במונחי חוזה או הסכם. שבועת הנישואים אינה נוצרת בין בני ‏הזוג, אלא נכפת על ידי המוסד, השואף לתרגם לצורה מובנת את המחויבויות החדשות אשר בני הזוג נוטלים. האיום הגדול ליותר ‏למוסד הנישואים הוא "אידיאולוגית החוזה": ההשקפה שאדם אינו מחויב לתנאים להם לא הסכים. לדוגמא, אדם הניצב אל מול אישתו ‏החולה, יכול להצדיק גירושים בטוענה שזוהי התרחשות אותה לא צפה. ברור שאדם מתחייב לדאגה לחייו של האחר בנישואים, אבל ‏התחייבות זו אינה יכולה להסתכם בהבטחה, כיוון שתנאיה אינם יכולים להצפות מראש, גם לא חובותיה. המעבר מתשוקה פרטית אל ‏תוך מוסד ציבורי הוא זה הנותן תוכן ל"שבועה" של אהבה ארוטית. ליצור נישואים כחוזה אישי, עם תנאים והסתייגויות, הוא למעשה, ‏לבטל אותם. העולם של "בגירים", עולם אשר נוצר בתיאום עם ה"חוזה החברתי" של המצפון הליברלי הנאור, הוא, בנקודה זו, עולם ‏פושר מדי לאהבה.‏

אפשר לומר כי המחויבות שנגזרות מאהבה הן פרטיות, ולכן אינן צריכות מוסד ציבורי כדי להגן עליהן. אבל טענה כזו חוטאת בהבנת דמותה של חברה. היא מניחה כי יחסים בחברה יכולים להחזיק מעצמם, מבלי המורכבות של העולם החיצון. ואם אנו מפתחים את היכולת להשבע באהבה, זה בין השאר בגלל שאנו רואים עצמנו משתקפים בחברה הצופה בנו, וכאובייקטים נשפטים שלא מקבלים יחס מועדף בשל מי שהם, לוקחים את מה שהחיים נותנים להם. הנישואים, בצורה מסוימת, מורים לתת לנשואים חלל פרטי והלגיטימיות הדרושה לו. החלוקה בין הציבורי לפרטי יוצרת את הפרטי, על ידי יצירת החלל אליו אחרים לא יכולים להכנס. בצורה כזו, הנישואים יכולים להרגיע את החרדה הדיאלקטית של האוהבים, שרוצים להיות בטוחים תמיד בהיותם אהובים, אך לא יכולים לדרוש זאת. נישואים ממלאים את השתיקה הזו בתשובה – שתיקה כהסכמה.

לוליטה – כמה הערות בקריאות חוזרות

לוליטה. כמו זיעת התאווה והאשמה, זיעת המוות מטפטפת בלוליטה. אני תוהה כמה קוראים מסיימים את הרומן מבלי להבין, שגיבורתו מתה ‏כבר בהתחלתו. ההספד הקצר מוחבא היטב בהקדמת "העורך", באופן נונשלנטי, עיתון-בית-ספרי:‏
‏" מונה דהל היא סטודנטית בפאריס. 'ריטה' התחתנה לאחרונה עם בעל מלון בפלורידה. הגברת 'ריצ'ארד פ. שילר' מתה כאשר ילדה פג, ‏בחג המולד של 1952, ב"גריי סטאר", מושבה מרוחקת בצפון המערב. 'ויויאן דראקבלום' כתבה ביוגרפיה…"‏

ואז, הספר מתחיל שוב. אהבת ילדותו של הומברט, אנבל, מתה בגיל 13 (טיפוס), אישתו הראשונה מתה גם היא (גם היא בלידה), וכך ‏גם אישתו השניה שרלוט ("תאונה רעה"). גם חברתה, ג'ין פארלו מסיימת את חייה ברומן בגיל 33 (סרטן), וצ'רלי הולמס, מאהבה ‏הצעיר של לוליטה (קוריאה) וקלייר קווליטי, מאהבה הזקן של לוליטה. ואז הומברט מת (התקף לב). ואז לוליטה. וגם בתה. ‏

במובן מסוים לוליטה עצומה מדי לקוראיה, הטקסט דחוס ומשתולל לכל עבר מכדי שנבין אותו. ועדיין, זה עובד – לפחות ברמת הנשגב. אני אנסה להראות מהו לדעתי, ליבו הזועם והמנוער של ‏הרומן, רומן שהוא כל כולו כסערת פרותרומבין, הרמות ונענועים.‏

קודם, כדאי לבחון מה בדיוק קורה בלוליטה: מוסרית. כמה רע כל זה – על הנייר, בכל אופן?‏
למרות שהוא מרחיק עצמו בגאוותנות מהעולם של " זימה בצריפוני פחם וסמטאות מלוכלכות", עולם של מטורפים מתנשפים ושוטרים מריירים, ‏הומברט הומברט הוא ללא ספק פרדיגמה של סוטה-מין. הוא מפגין אכזריות קלאסית, יכולת מרמה ללא מצמוץ ומעל הכל, תשומת לב מדהימה לפרטים. הוא דואג להחנות ‏את הרכב בשער בית הספר ומחייב את לוליטה לגפפו כאשר הילדים יוצאים משיעוריהם, תוך כדי תיאור מפורט של הפנטזיות של כל מה שאינו לוליטה, בבית הספר. 65 סנט מבטיחים לו גיפוף נוסף בכיתה, כאשר ‏הומברט "מעריץ" את בת כיתתה. מחירי מציצה מאמירים לשיא של ארבעה דולרים לפני שהומברט מקצץ במחיר בכך שהוא גורם לה "להרוויח את לחמה ולהשיג את האישור להשתתף בתיאטרון." מצד שני הוא יורד ללוליטה, בתו החורגת כאשר היא נופלת למשכב עם ‏חום: "לא יכולתי לעמוד בתענוג החום שלה – למרות שזו הייתה לוליטה נרפת במיוחד שנאנחה, השתעלה ורעדה בזרועותיי."‏

הומברט היה כנראה, סוג של סאדיסט בורגני לאשתו הראשונה ואלרי. הוא פנטז על 'לסטור את שדיה ממערכם" או "לשים מגפי ההרים ‏בבעיטה רצה אליה", אך במציאות הגביל את עצמו ל"עיקום פרק כף היד (עליה היא נפלה מאופניים בילדותה)". פרק כף היד המוחלש ‏הוא טוב, הוא בדיוק זה: סדיסטים יודעים למצוא את נקודות התורפה. הומברט מכה את לוליטה פעם אחת בלבד, "מכת גב יד עצומה", בזמן ‏קנאת אהבים.
בכל זמן אחר, הוא מפעיל אותה בשוחד ואיומים – שלושה עיקריים: המוסד לעבריינים, בית היתומים והשעמום הפרברי: ‏‏"בפשטות, אם נתגלה, יקחו אותך לאבחון ואשפוז, מחמדתי. את תשכני, לוליטה שלי, תשכון עם שלושים ותשעה מסוממים בחדר מלוכלך, ‏תחת השגחת אם-בית נוראית. זה המצב, זוהי הבחירה."‏

ועניין הרצח. הומברט אכן רוצח. הוא רוצח את יריבו, קלייר קווילטי. למרות הקומדיה האיומה שהוא מגלם, ולמרות קיומו הנקלה של קווליטי כאדם ‏וככותב, המעשה לא מאבד מצבעיו המוסריים. קלוויטי הוא, אחרי הכל, אחיו של הומברט. חולק סודו. האין טעמם בנשים ומשחקי ‏מילים זהה? האין קולם זהה? "הפל את האקדח, הוא אומר להומברט, הרי רק תפצע אותי נוראית ואז תרקב בכלא כשאני אתאושש בסביבה ‏טרופית".
קווילטי הוא ליצן חסר לב, אחד מהפורנוגרפים של המציאות. מותו של קווליטי אינו טרגי. גם לא גורלו של הומברט. גם לא ‏‏"לוליטה". אבל לוליטה, הדמות, טרגית, על כל מרווחה המצומצם שמוצג בספר.
אם טרגדיה היא תהייה על אנרגיה מסוכלת ואפשרויות מסוכלות, אז ‏לוליטה היא אכן טרגית – טרגית במלואה. והתעלומה נשארת. איך הצליח נאבוקוב להשחיל את סיפורה למשהו מצחיק עד למבוכה, כל ‏כך מלא השראה, כה מלא חיים?‏

אולי כך: ספרות, כפי שכבר אמרו, איננה החיים. היא בוודאי לא החיים הציבורים. אין כאן עניין של 'מורליות הכותבים'. זה בונוס נחמד לדעת ‏שנאבוקוב היה אדם נדיב. כל הפראפנליה הביוגרפית שהצטברה בעשרות השנים האחרונות בהחלט מצביעה על כך. למעשה, כך מה שכתב מצביע על כך.
בתור מבקר, נאבוקוב ‏היה יותר מסתם רגיש כלפי אכזריות ספרותית. אלו מאיתנו שעברו בדרכינו דרך 'דון קישוט' התרגלו ל "הלמות הנצחיות" (מכות, כן?) ‏שניתנות ומחולקות לגיבור הספר. נאבוקוב, לעומת זאת, בהרצאותיו על דון קישוט, בקושי מסוגל לחשוב על האוטומטיות המכנית של ‏‏'ספר אכזר וגס זה':‏
‏"נראה שהכותב תכנן את זה: בוא איתי, קורא גס, שנהנה לראות כלב מנופח ונבעט ממקום למקום כמו כדורגל. קוראים שנהנים, נגיד, ‏בדרך בחזרה מהכנסייה ביום ראשון, לרגום באבנים את הנוכל השכונתי. אני מקווה שתהנו ממה שיש לי להציע."‏
ואז לוליטה."לוליטה" הוא ספר אכזרי על אכזריות. אין ספק, נאבוקוב גם היה חתן פרס האכזריות. מהרמן הרמן ב"יאוש" דרך רקס ומרגוט ב"צחוק בחשכה", עד הומברט ב"לוליטה" – ‏נאבוקוב הבין אכזריות. הוא היה בקיא בדרכיה ובאינטונציות המיוחדות שלה – כך באותו מקצב מתוך "צחוק בחשכה", בו לאחר ‏המיקום הנחמד של "במיומנות", שאר המשפט מתמוטט אל תוך אכזריות היום יום:.‏
‏"אתה רשאי לנשקני" היא מיררה, "אבל לא כך, בבקשה". הצעיר משך בכתפיו… היא חזרה הביתה ברגל. אוטו [אחיה המבוגר] שראה ‏אותה יוצאת, הכה בצווארה עם אגרופו ואז החל לבעוט בה במיומנות, כך שהיא נפלה ופצעה עצמה על המכונת תפירה."‏

כך גם בלוליטה. הומברט אכזר מאוד ללוליטה, למרות הפרוזה, צריך להזכיר שמדובר באונס חוזר ונשנה במשך שנתיים של מתבגרת על ידי אביה החורג. כך גם בחוקיו של כניעתה, ובכוונתו הנאנחת להפטר ממנה לאחר שהאופטימום שלה ‏יעבור, ובהבחנותיו האנינות על סימני בלאי אצל 'מאהבתו המזדקנת'. אך המקום בו הומברט אכזרי ביותר הוא בשימושו בלוליטה למשחקי השנינות ‏ומשחקי הפרוזה שלו, בכך שהוא הפך את דולי הנאנסת למילה שמציינת תשוקה אסורה אך מפתה, לנצחון הספרות על המוסריות, על המציאות. אבל גם לרומן יש מה להגיד. מבחינה מוסרית, כל כולו ריקושטים וריבואנדים, כך שנאבוקוב אכזר להומברט אף יותר – אכזריות רמה. ‏כולנו חולקים את צחקוק המספר כשהוא מתחיל את פרק השוחד המיני במילים אלו: "אני עכשיו נאלץ לתעד צניחה ברורה במוסריות ‏אצל לוליטה". אך הצחקוק קופא כשאנו ניצבים מול המצבור המוסרי שהוא הומברט, מתחת לגבתו הקשתית. מפתה ובלתי נסלח. עניין ‏הריבאונדים. זה מסובך, ומטריד. ועדיין, כך זה עובד.‏

לוליטה עצמה הפכה לכזו חתיכה אנתולוגית עד שאפילו בנות 17 שמנסות להראות מתוחכמות מציבות אותה ברשימת היצירות האהובות עליהן, ביחד עם נייק דרייק. אפילו לא-קוראים של הרומן יכולים לעצום את עיניהם ולראות אותה במגרש הטניס ‏או בריכת השחיה. אנו נוטים לשכוח שיצירה מעוורת זו היא בדיוק זו: יצירה, ויצירתו של הומברט הומברט. לאורך כל הרומן אנו מסתמכים רק על ‏הומברט. ומה שלא נגיד על הומברט, אפילו לא אמו הייתה טוענת שבנה נוהג לחשוף את כל הקלפים. הוא מספר מהימן במובן הצר, ‏אך הומברט אינו מהימן בכל מובן אחר, ואנו צריכים לזכור שנאבוקוב כתב פיקציות שלמות – אש חיוורת, העין, יאוש – בהם למספר לא ‏היה מושג מה בכלל קורה. לוליטה, אני חושב, בודדה ועוותה על ידי הסלבריטאיות ‏
לוליטה בעיניי הומברט.

מה גורם לאנשים לצחוק? לא רק אירוניה ולעליזות. האמירה שצחוק מגרש רצינות היא תפיסה מוטעת נפוצה. אנשים צוחקים, כנראה, ‏להביע אנחה, כעס, סטואיות, היסטריה, מבוכה, גועל ואכזריות. לוליטה היא אולי הרומן המצחיק ביותר שקראתי בגלל שהיא מאפשר ‏לצחוק את כל מרחב הפעולה שלו. אנו שומעים את קצהו המאפיין כשהומברט משתמש ב"מחמדתו" למשחקי שנינה לפרוזה: זהו הצחוק ‏שאנו שומעים (לא לעיתים קרובות מדי, אני מקווה) כשאנו מגלים את השלמות המוחלטת של הלכלוך המוסרי שלנו בקריאה. לכלוך ‏היא מילה בולטת בחסרונה בסיפורו של הומברט. אזכורה היחיד בא בסוגריים ב"צייד המכושף", כשהוא מרגיש שעניין כדורי השינה ‏הוא "עסק די מלוכלך". ‏
הומברט, עם "הגבות הקשתיות העבות" בחר את קורבנו היטב. לוליטה הייתה זו לה הוקדשה כל פרסומת: "הסוביקט והאובייקט של כל ‏פוסטר רע"‏

כשאנחנו נתקלים במשהו חכם, שנון או מצחיק, או משהו נחוץ בהכרחיות לכל, קוראים מנוסים מסמנים סימן אנכי עם עפרון הספר ‏שלהם. לפי זה, ה—לה המושלמת חרוצה בסימנים ורטיקלים הרצים לאורך כל רווח. זה לא ממש עובד ככה, ובגלל שנובלה היא דבר ‏נזיל ומשנה את צורתה במהלך השנים. קראתי את לוליטה חמש או שש פעמים, ולא תמיד באותה גרסא, אבל הרווחים של הגרסא ‏האנגלית הראשונה של לוליטה מלאים בטיקים, שאלות, סימני קריאה ושורות שהופכות לכפולות ומשולשות. הערות העיפרון האלו, אני רואה ‏‏, יוצרות מעין סיכום סוריאליסטי משל עצמן:‏
‏"אבל אתה לא יכול…עלבון קבוע…אוזן…תחפושת…משחק עם דוסטויבקי…אהבה ממשיכה..טוב,טוב מאוד…עין נוסעת…ערפד שוב…או ‏שיט…פלובר…כן..כאן היא לוליטה…האופנים…דולי המסכנה…די משוגע….עכשיו לבד….בוכה על נעל…לאורך כל הדרך!…הכל מת…חוויה נוראית…"‏

ברור, אלו לא הערות של חוקר, ואין הן מובילות לעבר הבנה או השלמה. הן אנחות הפתעה חוזרות ומתחדשות. אני אקרא את הרומן ‏עוד הרבה פעמים. ונגמר לי המקום הלבן.‏

עולם חדש, אמיץ

“‏Seven and half hours of mild, unexhausting labour, and then the some ration and games and unrestricted ‎copulation and the feelies. What more can they ask for‏?”‏
‏- ‏Huxley’s Brave New World

הרומאים הזהירו כנגד כפירה לא רק בשל העונש שהדבר יביא מהשמיים, אלא בנוסף בגלל ההתכחשות לחובה אנושית בסיסית – ‏החובה לאבותינו ולצאצאנו. לחלאים של החברה המודרנית יש מקור בכפרה. הדבר החשוב בדת, בעולם העתיק, לא הייתה אמונה ‏תיאולוגית, אלא ההתארגנות. דת היה בראשיתה התכנסות, הרגל, דגש צנוע מבסיסו לכל מה שהוא לא "האני" וקידה עמוקה בנוכחות ‏הקדושה.‏
שלשלאות הטבע הן אלו שנוצרו על ידי אל. הן נקראות חופש, רציונל, מוסריות ובחירה. שלשלאות אנושיות הן אחרות, והן עשויות ‏לחלוטין מן הבשר והנאות הבשר. הן מהדקות עצמן חזק יותר מכל סיבה, שיפוט מוסרי או בחירה. לכן אין סבל ב"עולם חדש ואמיץ", ‏או כאב, סבל או פקפוק. גם לא אושר. זהו עולם של הנאות מבוססות בו הסיבות לסבל מוגרו, ואיתן, כל תקווה.‏
אך אהבה היא סיבה לסבל; כך גם חופש, שיפוט ובחירה. וגם דברים אלו יעלמו מ"עולם חדש ואמיץ". כשאנו מעומתים עם תושבי עולם ‏חדש ואמיץ, איננו מזהים את עצמנו, אנו, באינסטינקטיביות דוחים צורת חיים זו כחסרת תכלית, מפלצתית.‏
יצרנו צלם אליל מהקדמה. אבל "קידמה" היא רק שם נוסף לחלומות אנושיים, לשאיפות אנושיות, לפנטזיות אנושיות. כשאנו סוגדים ‏לקדמה, אנו משתחווים לפני מזבח עליו מוצגים כל חטאינו. אנו הורגים בתוך עצמנו את האדיקות ואת רגש התודה, כשאנו מאמינים ‏שאין אנו חייבים לעולם דבר, והעולם חב הכל לנו. זו המשמעות האמיתית, לטעמי, של הדת החילונית החדשה של זכויות אדם. אני ‏ממשמע אותה כדת כי היא נמצאת באותו מקום אשר התפנה מאמונה עם עידן ההשכלה. זוהי דת האומרת לנו שאנו מרכז היקום, ללא ‏מקום לציות, כיוון שהעולם מסודר לפי זכויותינו. ‏
התוצאה מבוטאת בהתייחסותם של אנשים. כל אכזבה מובעת בתביעה, בתקווה להפוך הפסד חומרי לרווח חומרי. ולא משנה מה קורה ‏לנו, אנו לעולם לא במקום האשם. מבט מהיר לאמנות מודרנית, ספרות ומוסיקה יבהיר את זה. נמצא שם סלידה מן החיים האנושים, ‏עצב סינגלורי. זוהי סלידה בלתי נמנעת שהיא תוצאה של החשיבה על מה מחויב להם, ולא על מה חובתם. נצחון החטא לפיכך, מגיע עם ‏חוסר יכולתנו לתפוס אותו.‏

יצרנו צלם אליל מהקדמה. אבל "קידמה" היא רק שם נוסף לחלומות אנושיים, לשאיפות אנושיות, לפנטזיות אנושיות. כשאנו סוגדים ‏לקדמה, אנו משתחווים לפני מזבח עליו מוצגים כל חטאינו.‏

תשוקה, קונספציות ומיסטיפיקציות

תשוקה מינית היא תוצר חברתי. כמו שפה, היא נוצרת מהיחסים שבין בני אדם ומוסיפה לאותם יחסים מבנה ויציבות משל עצמה. מכך ‏לא נגזר, כמובן, שתשוקה מינית היא רק "קונבנציה", או איננה חלק מהטבע האנושי. ניתן לדמיין אדם מחוץ לחברה – הומו פאבר – ‏אך הוא איננו יהיה תופעה טבעית, אלא מוזר מעצם היותו – יצור בו הפוטנציאל האנושי הנורמלי קפא או הושמד. הומו פאבר יהיה ללא ‏תשוקה מינית, וללא מוסריות. הוא גם לא יהיה איש – או לפחות, הוא יהיה איש רק בפוטנציה, כמו עובר או תינוק. מבין הפנטזיות ‏הרוסואיות שחילחלו לחשיבה המוסרית של ימינו נמצאת האמונה שעל ידי ניעור הקונבנציות של "החברה", ניתן להשיג שחרור מיני: ‏לחזור למקום של תשוקה חסרת אשם וטהורה, ללא הטרדה של הקונפליקט שבין תמימות לידע. אבל אין שום הגיון ‏לרעיון שהגשמה מינית או תשוקה מינית ממוקמת מחוץ לחברה, במצב של טבע אליו, באקט המיני, אנו צריכים לחזור. להיפך, מחוץ ‏לחברה אין דבר שהוא מובדל כאנושי, ועל כך כל הערכים בטלים. הפתרון הרוסואי, של חיפוש משמעות מממשת מינית מחוץ לחברה ‏היא ביטוי נוסף של הניכור אותו הוא מנגנה, וניסוי להלביש את האינדיבידואל המנוכר בתכונות של מוסריות.‏

בניתה של התשוקה המינית ובנייתה של האישיות הוא אותו תהליך, הנתפס באספקטים שונים. אין התפתחות אנושית ומינית הנמנעת ‏מבניית התשוקה, וכך גם לגבי התפתחות הזהות המגדרית – בני-אדם ביסודם יצורים חושקים, ותשוקה ביסודה אישית. תשוקה מבוססת ‏על ערך, ערך שהוא חלק ממשמעות, שהיא יחד עם הערך, התחייבות. חוש המחויבות בנו מאיר את התשוקה בקדושה מסוימת, בעצם ‏בחירתנו לקדש סובייקט. כך משמעות מוטמעת בתוך הניתן לסובייקט, כיוון שאיננה ניתנת להפרדה מהקונספציות בהן העולם נראה. ‏באותו זמן, לדברי היידיגר, משמעות שכזו יכולה להאבד. הLEBENSWELT‏ אז מתפרק ומתקיים רק כפרגמנטים. במקום כזה, אנו ‏מעומתים עם עולם שהוא כמעט אך ורק אובייקטיבי, ומוצאים את קיומנו כסובייקטים בסכנה.‏
זוהי אינה תמה שעוצבה בפנומנולוגיה, אלא נבחנה עוד על ידי קאנט, בביקורת התבונה המעשית. שם קאנט מדגים את חוסר היכולת ‏לישב בין שתי תפיסות שונות – את היותנו יצורים חופשים, בעולם אשר "פתוח לפקולטות" ובין ראיתנו את עצמנו כחלק מהטבע, יצורי ‏ברי-מוות הכפופים לחוקי הקוזאליות, עליהם אנו יודעים רק מן המדע. ‏
תשוקה מינית, בתצורה האידיאלית, אמורה לפשר בין שתי הסתכלויות אלו – מקום אשר לא יכלול את היכולת לקשר אינדיבידואלי ‏יראה כסוג של חזון קומי המציג עבדות טרגית, בה הנשמה האנושית היא כלי בידי הגוף והאקט המיני הוא עניין של טכניקה בלבד.‏

לעומת זאת, יאמר הנאופלטוניסט, רגע התשוקה הוא נקודת ההשקה של העל-זמן עם הזמן, תצוגה בתחפושת ארצית של רוח נצחית. ‏אבל אנו, החיים ללא חזון שכזה וללא חברה שמאפשרת חזון שכזה, ממקמים את התשוקה במקום אחר, או, אם איננו מצליחים למקם ‏אותה, אז להסירה מן המקום המרכזי שהיא תופסת בחיינו. ישנן חברות המגבילות קיומו של האקט המיני לטקסים דתיים בלבד, על מנת ‏למלא צורך למקם את המיניות מחוץ לספרה של יחסים אישיים. בדומה לכך, החברה המשוחררת של שנות ה60, חיפשה דרכים להמלט ‏מן הפחד של יחסים אישים בPARTOUZE‏ ובאורגיות. (‏PARTOUZE‏ – סוג של מסיבה שאורגנה על ידי צעירים שמאלנים בפריז, ‏בה כל אחד היה צריך להביא בן/בת זוג על מנת לזכות בזכות לשכב עם כל אחד אחר נוכח במסיבה). יש כאלו הרואים בהתנהגות ‏כ"ילדותית", או "בלתי בוגרת", אך בצורה חשובה אף יותר, ניתן לראות בכך פגיעה בנטייה אנושית חשובה על ידי הסרת ההתכוונות ‏האופיינית לרגשותינו, ועל ידי כך להרוס את הצורה החזקה ביותר של איחוד בין-אישי. אולי זה רק עוד צעד בדרך לצורה מחייבת פחות ‏של איחוד חברתי, או שמדובר בדוגמא נוספת של הסוליפסיזם המאיים על חייו של האדם המשוחרר עד אימה. ‏

ובכלל, העניין בתשוקה וסקס כסממן העיקרי של אהבה הוא חלק מנטייה מסוכנת להניח שהדוגמא המרכזית לתופעה כלשהיא היא ‏הקיצונית או הבולטת ביותר. החיפוש הנ"ל אחרי הפתולוגי הוא בבסיסו איזה שהוא חוסר-כבוד לנורמלי, למחוות יום יום, רגעים ‏קטנים, ולהצטברות עצם האינטנסיביות של קשר אינטימי להגדרה מקיפה יותר. זהו חוסר כבוד שמקורו בתקופה הרומנטית ובתנועה ‏הרומנטית – חשוב לזכור שהתנועה הרומנטית לא המציאה את האהבה הארוטית, זו הייתה קיימת עוד עם היוונים, אלא את התפיסה ‏המעוותת של אהבה, אשר מחפשת את תמציתה של האהבה במחלתה, ורואה את סומק הקדחת כלהט הבריאות מלאת התשוקה.‏

‏ בין הגישה הרומנטית בעליל של הנאופלטוניזם לסוליפסיזם הציני של השמאל הפוקויאני יש צורך למצוא מקום אחר לתפיסת התשוקה, ‏ואולי המקום הוא זה: אנו מתייחסים אחד לשני כבלתי-ניתנים להחלפה בתשוקה, כמו באהבה, ומחשבות מייחדות אלו מרכזיות בשני ‏המקרים. כמובן, בשני המקרים המרכיב המדובר הוא דמיוני בחלקו. מעבר לכך, גם בחלקו המטפיסי ביותר של הטיעון איננו יכולים ‏לאושש את התאוריה כ"אמיתו של דבר", והיא איננה מתכתבת עם הוכחה אמפירית. ‏
מחשבות מייחדות, הן, במובן מסוים, מיסטיפיקציות. אך אנו חיים על פי מיסטיפיקציות כאלו. הן הכרחיות להקלה על כאב ההתגשמות ‏הפיזית: הכאב שנכפה עלינו בשל הטבע הדואלי של חיינו, כשאנו רואים את העצמי ונגזרותיו נדחקים הצידה על ידי הגוף וצרכיו. אני ‏מחפש אחרי האחר דרך גופה, מאחר ואין גישה אחרת היכולה להקל על הפחד בשל האחר/שונה בה -הפחד שהיא לא שם ברוחה, ‏והבשר שאני מחזיק בזרועותיי איננו יותר מהצל של דידו בזרועותיו של איניאס.‏

ישנם עוד שלבים נוספים בדרך התשוקה שכדאי להזכיר: אינטימיות, ומימוש התשוקה באהבה אירוטית. אינטימיות היא הנקודה אליה ‏כל המחוות החושפות-עצמי של המין שואפות, ושאיפה זו מוסגרת כבר במבטים הראשונים של התשוקה. המבט בין אוהבים בתוך קהל ‏מלמד על המצאותם בספירה שאיננה חשופה לשאר.‏

אידאליזציה טבעית לבני אדם; זהו התהליך שדרכו הם מנסים להפוך עצמם נאהבים ולמצוא בו את הביטחון היחידי שחיינו מספקים. ‏בשבועת נישואיןן אנחנו מודעים להפכפכות החיה האנושית, מודעים לכך שחיי נישואים יהיו זרועים ‏בפיתויים. אך גם ידענו שדברים אלו אינם המציאות היחידה שלנו. אנו מממשים את מלוא הפוטנציאל האנושי שלנו רק כשאשר אנו ‏שואפים להיות יותר מאנושיים; רק כשאנו חיים לאורו של האידיאל, אנו יכול לחיות עם מגרעותינו. זוהי הסיבה השורשית לכך ‏ששבועה אינה יכולה להתרדד אל חוזה: השבועה היא הבטחה על ידי האני האידיאלי שבך; לעומתה, חוזה נחתם על ידי צל אינטרסנטי. ‏
אושר מתקרב דרך אידיאלים, ואידיאליזציה דומה של האדם מולך היא זו המאפשרת התאהבות בו.‏

אחרי הכל, האידיאלים, כמו ילדיך, הם שמגדירים אותך: כל מה שיש לך נמצא בין השניים.‏

מקום – הערה או שתיים

אסתכן בהגדרה: נניח שאנו מנסים להגדיר מקום בלי להשתמש במונחים ההומניסיטים הרגילים – לא בית או מולדת, לא בית קטן בערבה, אפילו לא העקרון המייסד של זיהוי יופי – אלא כפונציה של פראות. ננסה את זה: מקום הוא בראשית לו התרחש היסטוריה.
ההתרחשות שלנו לאדמה – המעשה שהופך מקום למקום – יכול להיות שינוי מהותי אך גם טיעון קטן יותר. ובכל מקרה, הוא משנה את מערכת היחסים, הוא מביא את האיזור הפראי אל מבטו של הידע והופך אותו – לפחות רגעית – לקטגוריה של הנפש.
מקום הופך למקום כשהוא רוכש גבולות אמיתיים או מדומיינים וסובל מעקירתו מאנונימיות.

מה שמעניין אותי כרגע, כפי שאפשר לנחש מהפסקה הקודמת הן האפשרויות לזרימה הופכה במערכת יחסים שהייתה חד כיוונית עד כה. הסאגה של "מקום" בהיטוריה האנושית הייתה של התיישבות, חקלאית, ניצול, שימוש, פיתוח, דלייה. "כל מה שאנו עושים", אומרת הלן המפריס, "לא מתאושש מאיתנו". אני לא מציע לקחת צעדים לאחור – להפסיק חקלאות ומגורים בעיר, או כל ההמרות של ערבה למקום, אבל אני חושב שזה יכול להעיל, ההרהור באחרת-ממקום.

ומה לגבי זה? מרפסות הן חלק מבתים היכן מקום יכול לתעות אל תוך האחר שבו, היכן שפועלים עליו ופולשים אליו– יונים, פיח אגזוזים, הילדים השכנים. היא מזכירה לנו שמקום הוא קודם כל עניין תפיסתי, אז סט פעולות ולבסוף קירות וגג.
לדמיין זרם נגדי לסחף הקבוע של פראות למקום, יכול להיות, מנקודת מבט אחת, לראות קטגורית מרחב במונחי זמן. מקום הוא היכן שסיפורים מתרחשים, היכן שזמן עקר מקבל צורה אנושית.
אחת מקריאות הבעלות החזקות והבסיסיות ביותר היא הקבר, חתיכת נדל"ן המוקדשת לזכרו של אדם ולסיפורו: הוא הופך לעלילה. המצבה יכולה להראות כפניה לנצח בשם קינון היסוטיר. הגוף בקבר אכן מצטרף לארץ, אבל שמו וסיפורו יחיה יחד עם השיש. ומאחר ולעיתים רחוקות אנו מודעים לקיומו של זמן גאולוגי, זה נראה כמו נצח.

אחרת ממקום – פראות, שממון, זמן גיאולוגי: להרהר באלו הוא להתעמק במחיקתינו ללא זעם או יאוש.
הזכרתי שאני חושב שזה יכול לשמש נוגדן טוב לנטייתנו להפוך מקומות ליד זכרון קבועה של עצמנו, בין אם בבניה מומומנטלית או בהרס בלתי נשכח. אבל זוהי אשליה להאמין שניתן להשאר ברגע מהרהר זה לזמן רב, אלא אם אנחנו מועמדים לאישהי קדושה. אך אנו צריכים מנה של ארוס של שממה זו, היכול לחשוב אחורה או קדימה מהמקום אל פראותו המערסלת. זה יכול לעזור לשכך את הנטיה המאנית לבעלות ולשמור על הזרימה לשני הכיוונים. אולי זה יעזור לנו לראות את סיפורינו נמוגים לנצח הפרטים מהם הם עשויים. הכיתוב נמחק מן השיש, והשיש נמוג אל מינרלי הים.

עוד זוג הגדרות: מקום הוא תחילת הזכרון, וזכרון הוא הביות הרגעי של זמן. אני יכול להמשיך את ההליכה סביב החולות בבית הישן בחולון, עוצר מול הדרורים היכן שהאקליפטוס השתכרו, אבל לכל הסיפורים האלו יש איכות זמנית, מזהירה.
אותן הליכות קטנות, אם מתורגלות בזכרון או במציאות, מתקיימות בציר של תרגום בין מקום ושלא-מקום, והתגובות ההדדיות, משרישות אותנו במקום – תמיד עם אותה תחושת סכנה, אותו קדם-הד של שממון – אל הערבה.

This is water

David Foster Wallace at Kenyon College, May 21, 2005
[This transcription was hurriedly done, and was only minimally checked for spelling and grammar errors. Text surrounded by parentheses are portions of the speech which seemed to be, you know, parenthetical; apparent departures from the actual text of the speech. Text surrounded by brackets include portions of the speech which were difficult for this transcriber to understand, and sometimes include my guesses as to the actual words used based on context and multiple re-listenings, and sometimes include notes which might aid in the appreciation of the context, et cetera. My punctuation, paragraph breaks and capitalizations are arbitrary; guesses on my part based on his flow of speech and a – rather limited – familiarity with his writing style.]

(If anybody feels like perspiring [cough], I'd advise you to go ahead, because I'm sure going to. In fact I'm gonna [mumbles while pulling up his gown and taking out a handkerchief from his pocket].) Greetings ["parents"?] and congratulations to Kenyon's graduating class of 2005.

There are these two young fish swimming along and they happen to meet an older fish swimming the other way, who nods at them and says "Morning, boys. How's the water?" And the two young fish swim on for a bit, and then eventually one of them looks over at the other and goes "What the hell is water?"

This is a standard requirement of US commencement speeches, the deployment of didactic little parable-ish stories. The story ["thing"] turns out to be one of the better, less bullshitty conventions of the genre, but if you're worried that I plan to present myself here as the wise, older fish explaining what water is to you younger fish, please don't be. I am not the wise old fish.

The point of the fish story is merely that the most obvious, important realities are often the ones that are hardest to see and talk about. Stated as an English sentence, of course, this is just a banal platitude, but the fact is that in the day to day trenches of adult existence, banal platitudes can have a life or death importance, or so I wish to suggest to you on this dry and lovely morning. Of course the main requirement of speeches like this is that I'm supposed to talk about your liberal arts education's meaning, to try to explain why the degree you are about to receive has actual human value instead of just a material payoff.

So let's talk about the single most pervasive cliché in the commencement speech genre, which is that a liberal arts education is not so much about filling you up with knowledge as it is about quote teaching you how to think. If you're like me as a student, you've never liked hearing this, and you tend to feel a bit insulted by the claim that you needed anybody to teach you how to think, since the fact that you even got admitted to a college this good seems like proof that you already know how to think.

But I'm going to posit to you that the liberal arts cliché turns out not to be insulting at all, because the really significant education in thinking that we're supposed to get in a place like this isn't really about the capacity to think, but rather about the choice of what to think about. If your total freedom of choice regarding what to think about seems too obvious to waste time discussing, I'd ask you to think about fish and water, and to bracket for just a few minutes your skepticism about the value of the totally obvious.

Here's another didactic little story. There are these two guys sitting together in a bar in the remote Alaskan wilderness. One of the guys is religious, the other is an atheist, and the two are arguing about the existence of God with that special intensity that comes after about the fourth beer. And the atheist says: "Look, it's not like I don't have actual reasons for not believing in God. It's not like I haven't ever experimented with the whole God and prayer thing. Just last month I got caught away from the camp in that terrible blizzard, and I was totally lost and I couldn't see a thing, and it was fifty below, and so I tried it: I fell to my knees in the snow and cried out 'Oh, God, if there is a God, I'm lost in this blizzard, and I'm gonna die if you don't help me.'" And now, in the bar, the religious guy looks at the atheist all puzzled.
"Well then you must believe now," he says, "After all, here you are, alive."
The atheist just rolls his eyes. "No, man, all that was was a couple Eskimos happened to come wandering by and showed me the way back to camp."

It's easy to run this story through kind of a standard liberal arts analysis: the exact same experience can mean two totally different things to two different people, given those people's two different belief templates and two different ways of constructing meaning from experience. Because we prize tolerance and diversity of belief, nowhere in our liberal arts analysis do we want to claim that one guy's interpretation is true and the other guy's is false or bad. Which is fine, except we also never end up talking about just where these individual templates and beliefs come from. Meaning, where they come from INSIDE the two guys. As if a person's most basic orientation toward the world, and the meaning of his experience were somehow just hard-wired, like height or shoe-size; or automatically absorbed from the culture, like language. As if how we construct meaning were not actually a matter of personal, intentional choice. Plus, there's the whole matter of arrogance. The nonreligious guy is so totally certain in his dismissal of the possibility that the passing Eskimos had anything to do with his prayer for help. True, there are plenty of religious people who seem arrogant and certain of their own interpretations, too. They're probably even more repulsive than atheists, at least to most of us. But religious dogmatists' problem is exactly the same as the story's unbeliever: blind certainty, a close-mindedness that amounts to an imprisonment so total that the prisoner doesn't even know he's locked up.

The point here is that I think this is one part of what teaching me how to think is really supposed to mean. To be just a little less arrogant. To have just a little critical awareness about myself and my certainties. Because a huge percentage of the stuff that I tend to be automatically certain of is, it turns out, totally wrong and deluded. I have learned this the hard way, as I predict you graduates will, too.

Here is just one example of the total wrongness of something I tend to be automatically sure of: everything in my own immediate experience supports my deep belief that I am the absolute center of the universe; the realist, most vivid and important person in existence.

We rarely think about this sort of natural, basic self-centeredness because it's so socially repulsive. But it's pretty much the same for all of us. It is our default setting, hard-wired into our boards at birth. Think about it: there is no experience you have had that you are not the absolute center of. The world as you experience it is there in front of YOU or behind YOU, to the left or right of YOU, on YOUR TV or YOUR monitor. And so on. Other people's thoughts and feelings have to be communicated to you somehow, but your own are so immediate, urgent, real.

Please don't worry that I'm getting ready to lecture you about compassion or other-directedness or all the so-called virtues. This is not a matter of virtue. It's a matter of my choosing to do the work of somehow altering or getting free of my natural, hard-wired default setting which is to be deeply and literally self-centered and to see and interpret everything through this lens of self. People who can adjust their natural default setting this way are often described as being "well-adjusted", which I suggest to you is not an accidental term.

Given the triumphant academic setting here, an obvious question is how much of this work of adjusting our default setting involves actual knowledge or intellect. This question gets very tricky. Probably the most dangerous thing about an academic education – at least in my own case – is that it enables my tendency to over-intellectualize stuff, to get lost in abstract argument inside my head, instead of simply paying attention to what is going on right in front of me, paying attention to what is going on inside me.

As I'm sure you guys know by now, it is extremely difficult to stay alert and attentive, instead of getting hypnotized by the constant monologue inside your own head (may be happening right now). Twenty years after my own graduation, I have come gradually to understand that the liberal arts cliché about teaching you how to think is actually shorthand for a much deeper, more serious idea: learning how to think really means learning how to exercise some control over how and what you think. It means being conscious and aware enough to choose what you pay attention to and to choose how you construct meaning from experience. Because if you cannot exercise this kind of choice in adult life, you will be totally hosed.

Think of the old cliché about quote the mind being an excellent servant but a terrible master.

This, like many clichés, so lame and unexciting on the surface, actually expresses a great and terrible truth. It is not the leas bit coincidental that adults who commit suicide with firearms almost always shoot themselves in: the head. They shoot the terrible master.

And the truth is that most of these suicides are actually dead long before they pull the trigger.

And I submit that this is what the real, no bullshit value of your liberal arts education is supposed to be about: how to keep from going through your comfortable, prosperous, respectable adult life dead, unconscious, a slave to your head and to your natural default setting of being uniquely, completely, imperially alone day in and day out. That may sound like hyperbole, or abstract nonsense. Let's get concrete. The plain fact is that you graduating seniors do not yet have any clue what "day in day out" really means. There happen to be whole, large arts of adult American life that nobody talks about in commencement speeches. One such part involves boredom, routine, and petty frustration. The parents and older folks here will know all too well what I'm talking about.

By way of example, let's say it's an average adult day, and you get up in the morning, go to your challenging, white-collar, college-graduate job, and you work hard for eight or ten hours, and at the end of the day you're tired and somewhat stressed and all you want is to go home and have a good supper and maybe unwind for an hour, and then hit the sack early because, of course, you have to get up the next day and do it all again. But then you remember there's no food at home. You haven't had time to shop this week because of your challenging job, and so now after work you have to get in your car and drive to the supermarket. It's the end of the work day and the traffic is apt to be: very bad. So getting to the store takes way longer than it should, and when you finally get there, the supermarket is very crowded, because of course it's the time of day when all the other people with jobs also try to squeeze in some grocery shopping. And the store is hideously lit and infused with soul-killing muzak or corporate pop and it's pretty much the last place you want to be but you can't just get in and quickly out; you have to wander all over the huge, over-lit store's confusing aisles to find the stuff you want and you have to maneuver your junky cart through all these other tired, hurried people with carts (et cetera, et cetera, cutting stuff out because this is a long ceremony) and eventually you get all your supper supplies, except now it turns out there aren't enough check-out lanes open even though it's the end-of-the-day rush. So the checkout line is incredibly long, which is stupid and infuriating. But you
can't take your frustration out on the frantic lady working the register, who is overworked at a job whose daily tedium and meaninglessness surpasses the imagination of any of us here at a prestigious college.

But anyway, you finally get to the checkout line's front, and you pay for your food, and you get told to "Have a nice day" in a voice that is the absolute voice of death. Then you have to take your creepy, flimsy, plastic bags of groceries in your cart with the one crazy wheel that pulls maddeningly to the left, all the way out through the crowded, bumpy, littery parking lot, and then you have to drive all the way home through slow, heavy, SUV-intensive, rush-hour traffic, et cetera et cetera.

Everyone here has done this, of course. But it hasn't yet been part of you graduates' actual life routine, day after week after month after year.

But it will be.

And many more dreary, annoying, seemingly meaningless routines besides. But that is not the point. The point is that petty, frustrating crap like this is exactly where the work of choosing is gonna come in. Because the traffic jams and crowded aisles and long checkout lines give me time to think, and if I don't make a conscious decision about how to think and what to pay attention to, I'm gonna be pissed and miserable every time I have to shop. Because my natural default setting is the certainty that situations like this are really all about me. About MY hungriness and MY fatigue and MY desire to just get home, and it's going to seem for all the world like everybody else is just in my way. And who are all these people in my way? And look at how repulsive most of them are, and how stupid and cow-like and dead-eyed and nonhuman they seem in the checkout line, or at how annoying and rude it is that people are talking loudly on cell phones in the middle of the line. And look at how deeply and personally unfair this is.

Or, of course, if I'm in a more socially conscious liberal arts form of my default setting, I can spend time in the end-of-the-day traffic being disgusted about all the huge, stupid, lane-blocking SUV's and Hummers and V-12 pickup trucks, burning their wasteful, selfish, forty-gallon tanks of gas, and I can dwell on the fact that the patriotic or religious bumper-stickers always seem to be on the biggest, most disgustingly selfish vehicles, driven by the ugliest [responding here to loud applause] (this is an example of how NOT to think, though) most disgustingly selfish vehicles, driven by the ugliest, most inconsiderate and aggressive drivers. And I can think about how our children's children will despise us for wasting all the future's fuel, and probably screwing up the climate, and how spoiled and stupid and selfish and disgusting we all are, and how modern consumer society just sucks, and so forth and so on.

You get the idea.

If I choose to think this way in a store and on the freeway, fine. Lots of us do. Except thinking this way tends to be so easy and automatic that it doesn't have to be a choice. It is my natural default setting. It's the automatic way that I experience the boring, frustrating, crowded parts of adult life when I'm operating on the automatic, unconscious belief that I am the center of the world, and that my immediate needs and feelings are what should determine the world's priorities.

The thing is that, of course, there are totally different ways to think about these kinds of situations. In this traffic, all these vehicles stopped and idling in my way, it's not impossible that some of these people in SUV's have been in horrible auto accidents in the past, and now find driving so terrifying that their therapist has all but ordered them to get a huge, heavy SUV so they can feel safe enough to drive. Or that the Hummer that just cut me off is maybe being driven by a father whose little child is hurt or sick in the seat next to him, and he's trying to get this kid to the hospital, and he's in a bigger, more legitimate hurry than I am: it is actually I who am in HIS way.

Or I can choose to force myself to consider the likelihood that everyone else in the supermarket's checkout line is just as bored and frustrated as I am, and that some of these people probably have harder, more tedious and painful lives than I do.

Again, please don't think that I'm giving you moral advice, or that I'm saying you are supposed to think this way, or that anyone expects you to just automatically do it. Because it's hard. It takes will and effort, and if you are like me, some days you won't be able to do it, or you just flat out won't want to.

But most days, if you're aware enough to give yourself a choice, you can choose to look differently at this fat, dead-eyed, over-made-up lady who just screamed at her kid in the checkout line. Maybe she's not usually like this. Maybe she's been up three straight nights holding the hand of a husband who is dying of bone cancer. Or maybe this very lady is the low-wage clerk at the motor vehicle department, who just yesterday helped your spouse resolve a horrific, infuriating, red-tape problem through some small act of bureaucratic kindness.

Of course, none of this is likely, but it's also not impossible. It just depends what you what to consider. If you're automatically sure that you know what reality is, and you are operating on your default setting, then you, like me, probably won't consider possibilities that aren't annoying and miserable. But if you really learn how to pay attention, then you will know there are other options. It will actually be within your power to experience a crowded, hot, slow, consumer-hell type situation as not only meaningful, but sacred, on fire with the same force that made the stars: love, fellowship, the mystical oneness of all things deep down.

Not that that mystical stuff is necessarily true. The only thing that's capital-T True is that you get to decide how you're gonna try to see it.

This, I submit, is the freedom of a real education, of learning how to be well-adjusted. You get to consciously decide what has meaning and what doesn't. You get to decide what to worship.

Because here's something else that's weird but true: in the day-to day trenches of adult life, there is actually no such thing as atheism. There is no such thing as not worshipping. Everybody worships. The only choice we get is what to worship. And the compelling reason for maybe choosing some sort of god or spiritual-type thing to worship –- be it JC or Allah, bet it YHWH or the Wiccan Mother Goddess, or the Four Noble Truths, or some inviolable set of ethical principles — is that pretty much anything else you worship will eat you alive. If you worship money and things, if they are where you tap real meaning in life, then you will never have enough, never feel you have enough. It's the truth. Worship your body and beauty and sexual allure and you will always feel ugly. And when time and age start showing, you will die a million deaths before they finally grieve you. On one level, we all know this stuff already. It's been codified as myths, proverbs, clichés, epigrams, parables; the skeleton of every great story. The whole trick is keeping the truth up front in daily consciousness.

Worship power, you will end up feeling weak and afraid, and you will need ever more power over others to numb you to your own fear. Worship your intellect, being seen as smart, you will end up feeling stupid, a fraud, always on the verge of being found out. But the insidious thing about these forms of worship is not that they're evil or sinful, it's that they're unconscious. They are
default settings.

They're the kind of worship you just gradually slip into, day after day, getting more and more selective about what you see and how you measure value without ever being fully aware that that's what you're doing.

And the so-called real world will not discourage you from operating on your default settings, because the so-called real world of men and money and power hums merrily along in a pool of fear and anger and frustration and craving and worship of self. Our own present culture has harnessed these forces in ways that have yielded extraordinary wealth and comfort and personal freedom. The freedom all to be lords of our tiny skull-sized kingdoms, alone at the center of all creation. This kind of freedom has much to recommend it. But of course there are all different kinds of freedom, and the kind that is most precious you will not hear much talk about much in the great outside world of wanting and achieving and [unintelligible – sounds like "displayal"].

The really important kind of freedom involves attention and awareness and discipline, and being able truly to care about other people and to sacrifice for them over and over in myriad petty, unsexy ways every day. That is real freedom. That is being educated, and understanding how to think. The alternative is unconsciousness, the default setting, the rat race, the constant gnawing sense of having had, and lost, some infinite thing.

I know that this stuff probably doesn't sound fun and breezy or grandly inspirational the way a commencement speech is supposed to sound. What it is, as far as I can see, is the capital-T Truth, with a whole lot of rhetorical niceties stripped away.

You are, of course, free to think of it whatever you wish.

But please don't just dismiss it as just some finger-wagging Dr. Laura sermon. None of this stuff is really about morality or religion or dogma or big fancy questions of life after death.

The capital-T Truth is about life BEFORE death.

It is about the real value of a real education, which has almost nothing to do with knowledge, and everything to do with simple awareness; awareness of what is so real and essential, so hidden in plain sight all around us, all the time, that we have to keep reminding ourselves over and over:

"This is water."

"This is water."

It is unimaginably hard to do this, to stay conscious and alive in the adult world day in and day out. Which means yet another grand cliché turns out to be true: your education really IS the job of a lifetime.

And it commences: now.

I wish you way more than luck

בכלליות

אישה יפה,
מכירה את כל הואריינטים, כל האפשרויות, קוראת של הטקסטלים של דושאן
והסיפורים של דפו
ובכלליות בעלת שליטה עצמית ראויה לקנאה,
חוץ מכשהיא משתכרת ומדוכאת,
משהו שיכול להחזיק מעמד יומיים שלושה,
המשכיות של ואליום ובורדו שהיו
עושים לך צמרמורות.
ואז היא בדרך כלל תספר לך מה קרה לה
בין 15 ל18.
עפר אימה פורנוגרפי, גופות עירומים ועסקות שהציפו את החוק, שחקנית מובילה
ובאותו הזמן ילדה עם קצוות מוזרים של בצע.
פגשתי אותה שהייתה בת 22,
בתקופה שקטה.
גיל דומה לכל אחר, אמרתי לה.
היוקרה שלנו הוכחה במקום אחר,
בלהקות רדופות איטיות, במחוות
איטיות ומצוינות, ממיטות חשופות,
בהכפלה הגיאומטרית של חלונות חנויות ריקות
ובקבר המציאות המוחלטת שלנו, הוולטיר שלנו,
כמו שאמרתי – בחורה חכמה,
עם תכונה נדירה של חישוב.
אהבה לא תחזיק מעמד, אבל עד הקינוח תהפוך בלתי נשכחת,
זה מה שאמרה,
ישובה ליד החלון, פניה מושעות בזמן,
שפתיה: שפתי פסל שמציירות את מתאר הגוף,
את מה שהיא יכולה – בעיקר לבן.
אהב בלתי נשכחת,
תעביר מתחת לגשם,
מתחת לשמיים מנצנצים עם אנטנות בהם
מלקחות המאה ה17 מתקיימות ביחד עם
חרא יונים מהמאה ה15.
ובאמצע,
כל היכולת הבלתי נלאת לגרום כאב.